Özet: Bu çalışmada, insan özgürlüğü ve sorumluluğu problemini mevcut nörobilimsel araştırmalar ışığında, özellikle Libet tarzı deneylere odaklanarak inceliyorum. 1980’lerde Benjamin Libet ve arkadaşlarınca yapılan etkili deneylerinden başlayarak insan iradesinin doğası üzerine yapılmış önemli deneylerin bir incelemesiyle, bu deneylerin insan özgürlüğü ve sorumluluğuna meydan okuyan çeşitli yorumlarını gözden geçiriyorum. Sonrasında, 1760’ta vefat eden Osmanlı âlimi Mehmed Akkirmânî’nin perspektifini tanıtıyorum; Akkirmânî vesileci çerçeve içinde insan özgürlüğüne dair liberteryen bir görüşü savunmakta ve teolojik determinizme karşı sofistike argümanlar geliştirmektedir. Akkirmânî’nin insan iradesi analizi; eğilimler, niyetler ve kararlar gibi iradenin farklı yönlerini tasvir ederek insanların yalnızca bilinçli kararlarında özgür olduğunu, özgür iradenin sınırlı bir kapsamı olduğunu ileri sürmektedir. Akkirmânî’nin görüşlerinin çağdaş bilimsel bulgularla son derece uyumlu olduğunu ve bazı liberteryen pozisyonlarla örtüştüğünü savunuyorum. Onun vesileci perspektifi, zihinsel ve nörofiziksel durumlar arasındaki bağlantıyı açıklamada çağdaş natüralist fizikalizme alternatif bir model sunmaktadır.

Anahtar kelimeler: Mehmed Akkirmânî; Benjamin Libet; Libet tarzı deneyler; insan iradesi; determinizm; ahlaki sorumluluk

1. Giriş

Ahlaki kötülük problemine yönelik en eski teistik yanıtlardan biri, özgür irade kavramını öne sürmektir. Cinayet, işkence, soygun ve benzeri eylemlerle ilgili haberlerin duyulması yaygın bir durumdur. Özgür irade teodisisi, Tanrı’nın bu fenomenleri bildiğini ve izin verdiğini kabul etmekte, ancak Tanrı’yı bu eylemlerden sorumlu tutmamaktadır. Bu perspektife göre, söz konusu eylemleri özgür iradeleriyle gerçekleştiren bireylerdir. Tanrı, insanlara özgür irade bahşetmekte ve bu eylemleri gerçekleştirme veya gerçekleştirmeme kararını onlara bırakmaktadır. Sonuç olarak, bu eylemlerin sorumluluğu Tanrı’ya değil, insanlara ait olmaktadır.

Ancak bu teodise, determinizm kavramından kaynaklanan önemli bir meydan okumayla karşılaşmaktadır. Fiziksel veya teolojik determinizmden biri doğruysa, o zaman insanlar, deterministik bir evrenin parçası olarak, özgür iradeye sahip değilmiş gibi görünmektedir. Böyle bir senaryoda, insan iradesi ve eylemleri önceki fiziksel koşullar veya Tanrı tarafından dikte edilirse, insanlar dış güçler tarafından kontrol edilen kuklalara benzer ve iradelerini ya da eylemlerini değiştirme konusunda gerçek bir kapasiteye sahip olmazlar. Bu köklü felsefi sorun “özgür irade sorunu” olarak adlandırılmakta olup, insanların eylemlerinden sorumlu tutulmasının adaleti hakkında derin sorular ortaya çıkarmaktadır.

İnsan sorumluluğuna yönelik deterministik meydan okuma, özellikle Libet deneyi ve onun varyasyonları ile nörobilim alanındaki son araştırmalarla daha detaylı bir biçimde ortaya çıkmıştır. Bu çalışmalar, sıkça insan iradesinin belirlenmiş olduğuna dair kanıtlar olarak yorumlanmaktadır. Bu mesele, yalnızca determinizm ve özgür irade arasındaki soyut bir gerilim olarak kalmamış; nörobilim üzerinden insan iradesini şekillendiren mekanizmaları ve koşulları tanımlayan daha kapsamlı bir deterministik anlayış geliştirilmeye başlanmıştır.

Sonuç olarak, mevcut entelektüel manzarada çeşitli bakış açıları ortaya çıkmıştır. Bazı bireyler, determinizmi tamamen benimseyerek insanın özgür iradeye sahip olduğunu reddetmişlerdir; bunlar “katı deterministler” olarak adlandırılmaktadır. Katı deterministler için özgür irade teodisesine başvurmak artık bir seçenek değildir. “Bağdaşırcılık” olarak bilinen diğer görüşü savunanlar, determinizm ve özgür iradenin, sorumluluk ile birlikte aynı anda var olabileceğini kabul etmektedir. Ancak, onların insan iradesi kavramı, kişinin çeşitli alternatifler arasından gerçekten seçim yapabilmesini ve dünya tarihinin seyrini farklı şekillerde etkileyebilmesini sağlayan geleneksel ve sağduyuya dayalı özgür irade anlayışından farklılık göstermektedir. Bağdaşırcılık görüşünü savunanlara göre, insan iradesi önceki koşullar tarafından şekillendirilerek dünya tarihinin ilerleyişi için tek bir yol öngörmektedir. Bağdaşırcılık bağlamında, insan iradesinin özgür olduğu ve bireylerin sorumluluğu konusunda ortaya atılan iddialar oldukça tartışmalıdır ve kişisel görüşüm, bu iddiaların daha derin felsefi sorunları maskeleyen birer söylemden ibaret olduğudur. Dolayısıyla, özgür irade teodisesini bağdaşırcı bir perspektifle ele almak çeşitli sorunlar içermektedir.

“Libertenyenler” olarak adlandırılan son grup, determinizmi reddederek insan iradesinin birden fazla seçenek arasında seçim yapma yeteneğine sahip olduğunu ısrarla savunmaktadır. Bu görüşe göre, dünya tarihinin ilerleyen çizgisi önceden belirlenmemiştir; ancak gerçek insan kararları ile her noktada dallanıp budaklanabilir ve bu durum, özgür insan eylemleriyle etkileşimde bulunan dinamik ve ucu açık bir evren tasavvurunu akla getirmektedir.

Bu makalede, Libet tarzı deneylerin insan iradesine ilişkin liberteryen bakış açısıyla uyumlu bir şekilde yorumlanıp yorumlanamayacağını ve ne ölçüde yorumlanabileceğini araştırıyorum. Bu amaçla, 18. yüzyıldan bir Osmanlı alimi olan Mehmed Akkirmânî (ö. 1760) tarafından savunulan liberteryen özgür iradeye ilişkin vesileci yaklaşımı sunuyor ve tartışıyorum. Makalenin yapısı şu şekildedir: İlk olarak, Libet deneyini ve sonraki varyasyonlarını tanıtıyorum. İkinci olarak, bu deneylerin çeşitli önemli yorumlarını inceliyorum. Üçüncü olarak, Akkirmânî’nin insan iradesine ilişkin vesileci ve liberteryen bakış açısını tartışıyorum. Son olarak, Akkirmânî’nin görüşlerinin çağdaş bilimsel bulgularla dikkate değer ölçüde tutarlı ve bazı liberteryen görüşlerle uyumlu olduğunu, özellikle zihinsel ve nörofiziksel durumlar arasındaki ilişkiyi açıklığa kavuşturmada natüralist fizikalizme alternatif ve makul bir model sağladığını savunuyorum.

2. İnsan İradesi Üzerine Nörobilimsel Deneyler

1980’lerden itibaren nörobilim, insan iradesinin doğasını kapsamlı bir şekilde incelemektedir. Birkaç temel deney, bazı akademisyenlerin insan özgür iradesinin yanıltıcı olabileceğine dair görüşler geliştirmesine yol açmıştır (Wegner 2002; Harris 2012). Bu perspektife göre, argümanın özü, bu çalışmaların bilinçli seçimlerimizin bilinçdışı beyin süreçleri tarafından önceden belirlendiğini ve sinirsel aktivite olarak algılanabildiğini göstermiş olmasıdır. Dolayısıyla, bilinçli kararlarımızın beyinde bilinçdışı bir kökeni bulunmaktadır ve hatta bu durum, önceden tahmin edilebilir nitelikte olabilir. Bu bölümde, bu temel deneyleri gözden geçirecek ve bir sonraki bölümde, literatürdeki alternatif yorumları belirterek özgür iradenin yalnızca bir yanılsama olduğu iddiasını ne ölçüde desteklediklerini değerlendireceğim.

2.1. Libet’in Deneyleri

1980’lerin başlarında, Benjamin Libet ve meslektaşları, iradeli eylemlerle ilişkili beyin aktivitesinin zamanlamasını araştırmak amacıyla deneyler gerçekleştirmiştir. Bu deneyler, daha önce iradeli hareketlerle bağlantılı olduğu belirlenmiş “hazırlık potansiyeli” (RP) olarak adlandırılan belirli bir beyin aktivitesi türüne odaklanmıştır (Kornhuber ve Deecke 1965). Libet’in temel amacı, RP’nin, bilinçli hareket etme niyetinden önce gelip gelmediğini tespit etmektir. Bunu sağlamak için, katılımcılar sırasıyla beyinlerinin elektromanyetik aktivitesini ve kas hareketlerini ölçen EEG ve EMG cihazlarına bağlanmışlardır. Katılımcılar, kadranında dönen bir noktayla milisaniyeler cinsinden hassas zamanlama sunan özel bir saatin önünde oturmuşlardır. Deneyler sırasında katılımcılara, bileklerini rastgele aralıklarla kendiliğinden esnetmeleri ve saatin konumunu gözlemleyerek hareket etme isteğini hissettikleri anı (W olarak belirtilir) kaydetmeleri talimatı verilmiştir.

Sonuçlar, hazır olma elektrik potansiyelinin (RP) katılımcıların bilinçli olarak harekete geçme isteğini algılamasından yaklaşık 350 milisaniye önce başladığını göstermektedir. Dahası, bu bilinçli istek, gerçek fiziksel hareketten yaklaşık 200 milisaniye önce meydana gelmiştir.

Buradaki RP, kendiliğinden ve planlanmamış iradeli eylemlerin altında yatan beyin aktivitesini sergilemektedir. Libet, ayrıca iki tür hazır olma elektrik potansiyeli arasında bir ayrım yapmaktadır: kendiliğinden ve planlanmamış eylemlerle ilişkilendirilen Tip II RP’ler ve belirli bir ön planlama içeren eylemlerle ilişkilendirilen Tip I RP’ler. Tip I RP’ler genellikle motor eylemden yaklaşık 1050 milisaniye önce belirginleşmekte olup, kendiliğinden olan Tip II RP’lere kıyasla daha kasıtlı bir hazırlık aşaması olduğunu göstermektedir (Libet ve diğerleri 1983).

Libet’in deneysel tasarımı çeşitli perspektiflerden ele alınmış ve sonuçları üzerinde tartışmalar yapılmış olmasına rağmen, sonraki deneyler giderek daha karmaşık ve yanıltıcı sonuçlarla bilinçli niyetlerin bilinçdışı sinirsel kökenlerini doğrulamaya devam etmiştir.

2.2. Haggard ve Eimer Deneyi

Patrick Haggard ve Martin Eimer, deneylerinde hem sabit hareket hem de serbest seçim koşulları sunarak Libet’in öncü çalışmasını geliştirmişlerdir. Sabit hareket koşulunda, katılımcıların bir dizi deneme boyunca aynı eli kullanmaları gerekli kılınmış ve bu durum motor eylemde tutarlılığı teşvik etmiştir. Tersine, serbest seçim koşulu katılımcılara her deneme için sol veya sağ ellerini seçme özgürlüğü sunarak eylemlerine bir spontanlık katmanı eklemiştir. Deney sırasında, katılımcıların bilgisayar ekranında Libet’in kullandığına benzer bir saati izleyerek, ellerini hareket ettirme dürtüsünü hissettikleri anı not etmeleri istenmiştir. Hareketlerini tamamladıktan sonra, bu algılanan başlatma zamanını kaydetmişlerdir. Çalışmada, Libet’in bilinçdışı beyin süreçlerinin bilinçli hareket kararlarından önce geldiğini göstermek için kullandığı bir ölçüt olan hazır olma elektrik potansiyeli (RP) dışında, lateralize hazır olma elektrik potansiyeli (LRP) de dahil edilmiştir. LRP, motor hazırlığın daha hedefli biçimde ölçülmesini sağlamakta ve özellikle hangi elin hareket için hazırlandığını göstermektedir. Bu durum, LRP’nin aktif elin karşısındaki (kontralateral) beyin bölgesindeki elektriklenmenin vücudun aynı tarafındaki (ipsilateral) bölgeye kıyasla farklı negatifliği ile ayırt edilmektedir.

Haggard ve Eimer tarafından yürütülen deneyin sonuçları, deneklerin hareket etme niyetlerinin farkına varma zamanlarına bağlı olarak belirgin bir şekilde farklılaşmış, erken ve geç farkındalık grupları olarak kategorize edilmiştir. Niyetin erken farkına varan grupta (erken W) lateralize hazır olma elektrik potansiyelinin (LRP) daha erken, geç farkına varan grupta (geç W) ise daha geç belirlendiği gözlemlenmiştir; bu da LRP başlangıcı ile W zamanlaması arasında aynı anda beraberce değişen bir ilişki olduğunu göstermektedir. Tersine, hazır olma elektrik potansiyeli (RP) ters bir örüntü sergilemiştir: erken W grubunda daha geç, geç W grubunda ise daha erken meydana gelmiştir; bu durum RP ve W’nin bu şekilde eşzamanlı olarak beraberce değişen bir ilişki paylaşmadığını ortaya koymaktadır. Haggard ve Eimer’e göre, bu bulgular RP’nin niyet farkındalığına ( W ) neden olmayabileceğini, ancak LRP’nin olası bir neden olarak kabul edilebileceğini göstermektedir (Haggard ve Eimer 1999, s. 132).

Haggard ve Eimer, genellikle RP’nin başlangıcının LRP’nin başlangıcından önce geldiğini vurgulamışlardır. Özellikle, serbest seçim koşulunda ortalama LRP başlangıcının motor eylemden 795 milisaniye önce, sabit hareket koşulunda eylemden 895 milisaniye önce belirlendiği belirtilmiştir (Haggard ve Eimer 1999, s. 130). Özellikle, LRP bilinçli hareket etme dürtüsünden ( W ) tutarlı bir şekilde önce gelmiştir. Ancak, Haggard ve Eimer, LRP ile W arasındaki zamansal boşluğun RP ile W arasındakinden daha küçük olduğunu vurgulamışlardır. Bu tutarsızlığın gerçek değerinin büyük ölçüde LRP başlangıcını tespit etmek için kullanılan kriterlere bağlı olduğu konusunda uyarıda bulunmuşlardır. Ayrıca, bu tutarsızlığın bir kısmının, bilinçli kararların bilinçdışı ortaya çıktığı hipotezine daha temkinli bir yaklaşımı yansıtan çapraz-modalite eşleştirmedeki hatalarla açıklanabileceğini öne sürmüşlerdir (Haggard ve Eimer 1999, s. 132). Genel olarak, bulgular sol veya sağ elin kullanılmasına ilişkin belirli eylemin, öznenin bilinçli olarak karar vermesinden önce tahmin edilebileceği fikrini desteklemekte, ancak söz konusu zamansal boşlukların Libet tarafından öne sürülenlerden daha küçük olduğunu göstermektedir.

2.3. Haynes Deneyi

John-Dylan Haynes ve meslektaşları, fonksiyonel manyetik rezonans görüntüleme (fMRI) gibi gelişmiş teknikleri kullanarak önemli bir deney gerçekleştirmiştir. Bu çalışmada, denekler her 500 milisaniyede bir rastgele yanıp sönen harfleri gösteren bir ekrana odaklanmışlardır. Katılımcıların önünde, sol ve sağ işaret parmaklarına karşılık gelen iki düğme bulunmaktadır. Deneklere, istedikleri zaman bu düğmelerden birine basmaları ve kararlarını verdikleri anda ekrandaki harfi sözlü olarak bildirmeleri talimatı verilmiştir. Katılımcıların hangi düğmeye basacaklarına karar verirken gerçek zamanlı beyin aktivitesinin tespit edilmesinde fMRI önemli bir rol oynamıştır.

Dikkate değer bir bulgu, katılımcıların bir düğmeye basma konusundaki bilinçli kararlarının eylemden yaklaşık bir saniye önce gerçekleştiğidir; ancak bu kararı tahmin edebilen beyin aktivitesi, yedi saniyeye kadar önce tespit edilmiştir. Bu tahmin edici aktivite, öncelikle frontopolar kortekste (özellikle Brodmann bölgesi alan 10) ve precuneus/posterior singulat kortekste yer almaktadır. Bu bölgeler, katılımcının sol veya sağ düğmeyi seçmesine bağlı olarak farklı aktivite örüntüleri göstermekte ve araştırmacıların bilinçli karardan yedi saniye önceki beyin aktivitesine dayanarak seçilen düğmeyi yaklaşık %60 doğrulukla tahmin etmelerini sağlamaktadır (Haynes 2011; Soon vd. 2008).

Haynes’in deneyi, belirli kararlar ve eylemlerle ilgili beyin aktivitesinin, bu kararların bilinçli farkındalığından çok daha önce gerçekleştiğini vurgulamaktadır. Libet’in eylemden yaklaşık 550 milisaniye önce gerçekleşen RP’si  beynin SMA ve pre-SMA bölgelerinde bulunurken, Haynes tarafından ölçülen beyin aktivitesi eylemden çok önce (7 saniyeye kadar) başlamış ve beynin bazı diğer bölgelerinde yer almıştır. Bu durum, bir eylemi isteme sürecinin daha önce varsayılandan çok daha erken başlayan karmaşık, çok bölgeli bir sinir yolunu içerdiğini düşündürmektedir. Bu yol, aşamalardan biri olarak Libet’in hazır olma elektrik potansiyelini (RP) içermektedir.

Ancak, Libet ve Haynes tarafından ölçülen bilinçli kararların başlama zamanlamasındaki farklılıklara dikkat etmek önemlidir. Libet’in bulguları, bilinçli eylem dürtüsünün eylemden yaklaşık 200 milisaniye önce gerçekleştiğini öne sürerken, Haynes’in ölçümleri bu dürtüyü yaklaşık bir saniye önceye yerleştirmektedir. Ayrıca, Haynes’in seçilen eyleme ilişkin %60 doğruluk oranına sahip tahminleri, şansa dayalı değişim seviyelerini yalnızca %10 aşmakta ve bu durum, bu sonuçların güvenilirliği konusunda bazı şüphelere yol açmaktadır.

2.4. Fried Deneyi

Itzhak Fried ve meslektaşları, farmakolojik olarak tedavi edilemeyen epilepsi hastalığı olan katılımcıların nöronal aktivitelerini izlemek için katılımcılarının beyinlerine derinlik elektrotlarının yerleştirilmesine dayanan klinik bir deney gerçekleştirmiştir. Bu elektrotlar, ek motor alanı (SMA), ön-SMA ve ön singulat korteks (ACC) nöronal aktivitesini kaydetmiştir. Katılımcılar, bir ekranda görüntülenen analog saati izlerken, istedikleri zaman bir tuşa basmaları gereken bir görevle katılım göstermişlerdir. Harekete geçme dürtüsünü hissettikleri tam anı, yani “W” anını not etmeleri istenmiştir. Katılımcılardan dokuzu yalnızca sağ ellerini kullanarak tuşa basarken, kalan üçü sol veya sağ ellerini kullanmıştır. Çalışma, nöronal aktivitenin yalnızca bilinçli hareket etme dürtüsünün zamanlamasını (“W zamanı”) tahmin etmekle kalmayıp, aynı zamanda hangi elin kullanılacağını da belirtebileceğini göstermiştir. Özellikle, belirli nöronların tetiklenme oranları, katılımcıların bildirdiği W zamanından birkaç saniye öncesine kadar önemli değişiklikler göstermiştir. Araştırmacılar iki belirgin nöral davranış örüntüsü tanımlamıştır: bir örüntü tetiklenme hızında kademeli bir artış gösterirken, diğer örüntü de W zamanı yaklaştıkça bir azalma sergilemiştir (Fried vd. 2011, s. 550).

Çalışma, doğrusal bir kod çözme algoritması kullanarak nöral aktivitedeki bu değişikliklerin, denemelerin %90’ında katılımcıların kararlarını bildirmelerinden 500 milisaniye öncesine kadar ve denemelerin %70’inde 1000 milisaniye öncesine kadar tespit edilebildiğini ortaya koymuştur. Ayrıca, bu tahminin etkinliği, analiz edilen beyin bölgesine bağlı olarak değişiklik göstermiştir. Örneğin, tamamlayıcı motor alanından (SMA) elde edilen aktivite, 256 SMA nöronundan gelen verileri kullanarak, tahminlerin W zamanından 500 milisaniye önce %80’in üzerinde isabetli olmasına imkan tanımaktadır. Aksine, ön singulat korteksi (ACC) analiz edildiğinde, aynı sayıda nöron kullanılarak, yine W zamanından 500 milisaniye önce yapılan tahminlerin isabetlilik oranı %70 olarak kalmıştır. 980 milisaniye önceden tahmin yapıldığında, SMA nöronal verileriyle bile doğruluk değeri %70’e gerilemiştir (Fried vd. 2011, s. 553).

Ek olarak, bu belirli nöronlar, katılımcının seçtiği ele bağlı olarak farklı tepkiler vermekte ve genellikle elektrotun yarım küresine bakan karşıt el seçildiğinde (contralateral) daha güçlü bir tepki göstermektedir. Deneklerin bir elini seçtikleri deneylerden elde edilen nöral tepkilerle bir sınıflayıcı eğitilerek ve diğer elin seçildiği denemelerde test edilerek, araştırmacılar Fried’ın belirttiği gibi (Fried ve diğerleri, 2011, s. 553–54) “olası değişim seviyelerinin çok üzerinde” bir başarı oranıyla seçilen eli tahmin edebilmişlerdir.

2.5. Tse ve Schlegel Deneyi

Peter Ulric Tse, Arthur Schlegel ve meslektaşları, Eimer ve Haggard deneyinin bulgularını yirmi bir katılımcıdan oluşan daha geniş bir örneklemle tekrarlamayı hedeflemişlerdir. Bir bilgisayar programı hatası nedeniyle bir katılımcı, deneyin yalnızca yarısını tamamlamış ve diğerinin verileri aşırı gürültü nedeniyle elenmiştir. Eimer ve Haggard tarafından kullanılan paradigmanın, RP ve LRP’nin kesin başlangıcını ölçme olanağı sağlamadığını, ancak RP başlangıcının LRP başlangıcından önce gerçekleştiğini, her ikisinin de bilinçli niyet farkındalığından önce meydana geldiğini doğruladıklarını belirtmişlerdir; bu durum, ortalama olarak motor eylemden (yani bir tuşa basmadan) 196 milisaniye önce gerçekleşmektedir.

Tse ve Schlegel’in öncelikli amacı, RP veya LRP zamanlamasının deneklerde W ile ilişkili olup olmadığını belirlemektir. Bulguları, ne RP’nin ne de LRP’nin bilinçli niyet anı ile birlikte değişmediğini ortaya koymuştur. Bu sonuç, onları RP ve LRP’nin bilinçli irade ile nedensel bir bağlantısının olmadığı sonucuna götürmüştür. Bunun yerine, sonuçların RP ve LRP’nin bilinçli niyetin altında yatan sinirsel mekanizmaların doğrudan yansımaları olmaktan ziyade, genel hazırlık süreçlerinin göstergeleri olma olasılığının daha yüksek olduğu ileri sürülmektedir (Schlegel vd. 2013).

3. Bu Nörobilimsel Deneylerin Çeşitli Yorumları

Libet’in deneyleriyle başlayan insan iradesi üzerine yapılan nörobilimsel araştırmalar, insan iradesinin özgür olduğu yönündeki sağduyuya dayalı yaklaşıma meydan okumuştur. Libet’in deneyleri, bilinçli iradenin beyin aktivitesinde bilinçdışı bir kökeni olduğunu, bireylerin eyleme geçme niyetlerinin bilinçli olarak farkına varmalarından önce başlayan hazır olma elektrik potansiyeli (RP) ile kanıtlandığını ileri sürmüştür. Libet, bu karmaşayı şu şekilde ifade etmiştir: “Eğer beyin bilinçli niyetin ortaya çıkmasından evvel kendisi iradi bir eylemi başlatabiliyorsa, yani eylemin spesifik bir performansının başlatılması bilinçdışı süreçlerle gerçekleşiyorsa, bilinçli işlevin herhangi bir rolü var mıdır?” (Libet 1985, s. 276).

Bu bölümde, insan özgür iradesini bir yanılsama olarak gören görüşlerden, insanlara gerçek, sınırlı da olsa özgür irade atfeden görüşlere kadar uzanan Libet tarzı deneylerin başlıca yorumları incelenecektir. Bu analiz, bu deneylerin felsefi olarak çeşitli, hatta zıt şekillerde nasıl yorumlandığını gösterecektir. Deneysel verilerin ek varsayımlarla birleştiğinde farklı sonuçlara nasıl yol açtığını görmekle sinirsel aktivite ile bilinçli niyet arasındaki ilişkiyi yorumlamanın karmaşıklığını ve değişkenliği anlamak mümkündür.

Önemli ölçüde popüler yorumlardan ilki, insan özgür iradesini bir yanılsama olarak ele almaktır. İnsan iradesinin bilinçdışı bir kökeni olduğu fikri, bu görüşü desteklemektedir. Bu bakış açısına göre, insan iradesinin bilinçdışı bir nedensel kökeni var gibi görünmektedir; bu durum, kararlarımızın ve bu kararların zamanlamalarının, bilinçli olarak farkına varmadan önce belirlenmiş olduğu izlenimini vermektedir. Sonuç olarak, bilinçli niyetimiz, bir itici güçten ziyade sonradan oluşan bir düşünce gibi görünmektedir. Özetle, bu yorum, eylemlerin başlatılmasının bilinçdışı süreçler aracılığıyla gerçekleştiği gerçeği nedeniyle, eylemlerimiz üzerindeki bilinçli kontrol duygumuzun yanıltıcı olduğunu ileri sürerek geleneksel özgür irade anlayışına eleştirel bir bakış sunmaktadır. Bu görüşün önemli savunucuları arasında Daniel Wagner ve Sam Harris bulunmaktadır.

Daniel M. Wegner, bilinçli niyetin ve motor eylemin ortak bir nedenin etkileri olduğunu ileri sürmektedir; bu, bedeni eyleme hazırlayan sinirsel aktivitedir. Wegner, bilinçli niyetin nedensel zincirde etkin bir nedensel faktör olmadığını, aksine bir epifenomen olduğunu (Wegner 2002, s. 318) ve diğer olayları etkilemeyen bir yan ürün olarak işlev gördüğünü belirtmektedir. Bu durumu, buharlı tren düdüğünün buhar makinesi tarafından tetiklenmesine benzer bir şekilde, ancak trenin hareketini etkilemeyen bir yan çıktı olarak ifade etmektedir.

Benzer şekilde, Sam Harris, nörolojik deneylerle ortaya çıkan bilinçdışı kökenler nedeniyle insan iradesinin bir yanılsama olduğu tezini savunmaktadır. O, nörolojik deneylerden yola çıkarak, eylemin tahmin edilebilirliğinin özgür iradeyi zayıflattığını öne sürmektedir. Harris, bir düşünce deneyinde, bilinçli farkındalıktan saniyeler önce, ince beyin değişiklikleri aracılığıyla bir kişinin eylemlerini tam bir doğrulukla tahmin edebilen hayali bir nörogörüntüleme cihazı önererek, bireylerin özgür seçimler yaptıklarını hissetseler bile, özgür irade kavramına ciddi bir meydan okuma sunduğunu belirtmektedir. Harris, özgür iradeye dair şüpheciliğini materyalist veya fizikalist görüşlerin ötesinde bir perspektife genişletmekte, beynin nörofiziksel sisteminden bağımsız bir ruhun var olması halinde bile, bu ruhun bilinçdışı işlemlerinin insan iradesinin özerkliğine meydan okuyacağını ileri sürmektedir (Harris 2012, s. 8–10). Sonuç itibariyle, tartışma felsefi alanlara uzanmakta ve özgür irade ile özerkliğin temelleri nörolojik bulgular ışığında sorgulanmaktadır.

İnsan iradesinin bir yanılsama olduğu görüşü, nedensel etkenlik kavramıyla sıkı bir ilişki içindedir. Wegner’in görüşü, insanın bilinçli niyetini bir epifenomen olarak değerlendirmesiyle, bu niyetlerin nedensel bir rolü olduğunu etkili bir şekilde reddetmektedir. Modern sinirbilim bağlamında indirgeyici fizikalizm çerçevesinde, bilinçli niyetlerin ya da zihinsel durumların nedensel etkisini reddetme eğilimi, eylemlerin mekaniğini yalnızca beyindeki sinirsel aktivite ve kaslardaki fizyolojik aktiviteyle ilişkilendirmekte belirginleşmektedir (Haggard 2008).

Libet tarzı deneylerin ardından insan özgür iradesini bir yanılsama olarak değerlendiren görüş yaygınlık kazanmış olmasına rağmen, mevcut deneysel veriler, insan eylemlerinde bilinçli iradenin bir rolü olduğunu kabul eden çeşitli bakış açılarıyla uyumlu olarak da yorumlanabilmektedir.

Robert Kane, Libet’in bulgularını, determinizmi reddeden ve insan iradesine gerçek özgürlük atfeden liberteryen bir anlayış çerçevesine yerleştirebilmektedir. Kane, bazı karar alma süreçlerinin bilinçdışı olmasına rağmen, bilinçli çabanın ve seçimin hâlâ önemli bir rol oynadığına ve böylece özgür iradeyi koruduğuna inanmaktadır (Kane 1998, s. 232).

Peter Ulric Tse, Schlegel ve arkadaşlarıyla gerçekleştirdiği çalışmalara dayanarak, hazır olma elektrik potansiyeli (RP) veya lateralize hazır olma elektrik potansiyeli (LRP) ile bilinçli irade arasındaki nedensel bağlantıyı sorgulamaktadır. Tse’nin deneyleri, ne RP’nin ne de LRP’nin bilinçli niyet anıyla birlikte değişmediğine işaret etmekle bu durum, söz konusu  sinirsel göstergelerin bilinçli iradenin altında yatan süreçlere doğrudan bağlı olmadığını göstermektedir. Tse, insan iradesine indeterminist bir çerçeve içinde gerçek özgürlük atfeden bir fizikalist liberteryen görüş önermektedir. Bu bağlamda, bilinçli iradenin önceki sinirsel durumlar tarafından etkilendiğini, ancak bu durumlar tarafından kesin olarak belirlenmediğini ve karar alma süreçlerinde önemli bir nedensel rol oynadığını (aşağı doğru zihinsel nedensellik) savunmaktadır (Tse 2013).

İlginç bir şekilde, Benjamin Libet, yaptığı deneylerin özgür iradenin bir yanılsama olduğunu gösterdiği sonucuna varmamıştır. Bunun yerine, bilinçli iradeye  bilinçdışı niyetler üzerinde bir “veto” gücü biçiminde açığa çıkan bir rol vermiştir. Libet, determinizm veya indeterminizm arasında bir kesin bir yargıya varmaktan  kaçınmıştır (Libet 1985, 2004).

Benzer şekilde, Alfred Mele, liberteryenizm veya bağdaşırcılık arasında kesin bir hüküm vermemekle birlikte, Libet’in bulgularının insan eylemlerinde bilinçli iradenin rolünü olumsuzladığına dair yorumların yapılmaması gerektiğini ileri sürmektedir. Mele, deneysel verilerin bilinçli iradenin eylemler üzerinde nedensel bir etki uygulayabileceği teziyle bir arada var olabileceğini belirtmekte ve bu olasılığı reddeden yorumları eleştirmektedir (Mele 2009, 2014, 2023).

Bu çeşitli yorumlar, Libet tarzı deneylerin geleneksel özgür irade kavramını zorlamakla birlikte, bunu kesin olarak olumsuzlamadığını ve devam eden felsefi tartışmalar ile deneysel soruşturmalara zemin hazırladığını vurgulamaktadır. Şimdi, bu akademisyenlerin yaptığı yorumların önemli noktalarını inceleyelim.

Libet tarzı deneylerin insan karar alma özgürlüğüne yönelik şüpheci meydan okumasını etkili bir şekilde değerlendirmek ve analiz etmek amacıyla Alfred Mele, Karar Odaklı Şüpheci Argüman (DSA) adını verdiği şu argümanı formule eder (Mele 2023):

1. Libet tarzı deneylerde, verilerin toplandığı tüm eylem kararları bilinçdışı verilmektedir.

2. Bu nedenle, muhtemelen tüm eylem kararları bilinçdışı verilmektedir.

3. Bilinçdışı alınan hiçbir eylem kararı özgürce verilmez.

4. Bu nedenle, muhtemelen hiçbir eylem kararı özgürce verilmez.

Birinci öncül ile ilgili olarak Mele, “karar vermek” teriminin belirsizliğini vurgular. Literatürde net bir tanımın olmaması, olası bir karışıklığa yol açmaktadır. Libet, “dürtü”, “arzu”, “karar”, “niyet” ve “irade” gibi terimleri birbirinin yerine veya çok benzer anlamlarla kullanmaktadır (Libet 1985, s. 530). Ancak, W (bireyin bir parmağını veya elini sallama isteğinin farkına vardığı an) öncesi ve sonrasında net bir ayrım bulunmaktadır. W’den önceki süreç bilinçdışıdır ve eğer “dürtü”, “karar” ve “irade” terimleri bu bilinçdışı süreci ifade ediyorsa, o zaman birinci öncül doğru olur. Ancak, “karar” bilinçli bir durum olarak anlaşılırsa ya da karar alma sürecinin herhangi bir aşaması bilinçli olarak kabul edilirse, öncül şüpheli hale gelir (Mele 2023).

Mele, “karar vermek” terimini belirli şeyleri yapmak için niyet oluşturmanın anlık eylemi olarak tanımlamaktadır (Mele 2017, 2. bölüm; 2023). Kararları dürtülerden ayırmanın önemini vurgulamaktadır. Mele’ye göre, insanlar özgürce karar verebilirken, dürtüler “normalde bize kaşınan bir dizi kaşıma isteği gibi davetsiz gelir.” Mele, “Bir şey yapma isteği hissedip yapmamaya karar verebiliriz. Sigara içme isteği olan sigarayı bırakmış kişileri düşünün. Sigara içme isteği duyabilirler ama buna karar vermeyebilirler; aslında sigara içmemeye karar verebilirler. Özgür iradenin felsefi tartışmalarının merkezinde kararlar vardır, dürtüler değil” şeklinde açıklamaktadır (Mele 2023).

Ulric Tse, insan iradesinin çok boyutlu doğasını vurgulamaktadır; bu, bir problemi tanımlamak, birden fazla çözüm üretmek, bunları değerlendirmek, birini seçmek ve uygulamaya karar vermek süreçlerini içermektedir. İradeyi, araba kullanmak gibi karmaşık bir sürece benzetmekte ve “çok sayıda prosedür ve iç içe geçmiş alt prosedürler” içerdiğini ifade etmektedir (Tse 2013, s. 20). Bazı kişiler iradeyi özgürce bir plan seçme kapasitesiyle eş tutarken, diğerleri bunu o planı uygulamak için gereken çabayla ilişkilendirebilmektedir. Bu belirsizlik, kafa karışıklığına yol açabilmektedir (Tse 2013, s. 21). Burdan alınacak ders ise, farklı beyin süreçleri için farklı terimler kullanmak ve aynı süreç içindeki çeşitli alt-süreçler veya aşamalar arasında net bir ayrım yapmanın gerekliliğidir.

Mele, ayrıca “bazı kararlar”dan “tüm kararlar”a ani bir sıçrama yapan ikinci öncülü eleştirmektedir. Bazı kararların gerçekten bilinçli akıl yürütmeden sonra geldiğini vurgulayarak, öncülün geniş çaplı uygulanabilirliğini sorgulamaktadır (Mele 2023).

Başka bir deyişle, burada nispeten dar bir nörobilimsel deney dizisinden insan iradesi hakkında evrensel bir hüküm çıkarılmaktadır. Deneylerdeki durumlar genellikle bir bileği veya belli bir parmağı hareket ettirmek gibi basit motor görevlerini içermektedir; bu görevler, kasıtlı düşünmeyi, artıları ve eksileri tartmayı gerektiren daha karmaşık karar durumlarından temelde farklıdır. Örneğin, hafta sonu seyahat etmeye mi yoksa ders çalışmaya mı karar vermek, her iki seçenek için de zorlayıcı nedenler sunabilir; örneğin yoğun çalışma temposundan uzaklaşıp bir mola vermek veya yaklaşan sınavlara hazırlanmak gibi. Bu tür senaryolarda bireyler, bir karar vermeden önce her bir seçeneğin sonuçlarını değerlendirerek dikkatli bir analize girmektedirler. Bilinçli düşünme ve alternatifler arasında seçim yapmayı içeren bu tür karar alma, dürtüyle bileği hareket ettirme gibi basit bir tepkiyle keskin bir şekilde ayrışmaktadır.

Daha karmaşık durumlarda, bireyler bilinçli olsun veya olmasın yalnızca dürtülere göre hareket etmemekte, bunun yerine mevcut seçenekler arasında aktif olarak düşünmekte ve düşünülmüş seçimler yapmaktadırlar. Bu ayrım, özgür irade tartışmalarında son derece önemlidir. Bu karmaşık senaryolarda verilen kararlar “parçalanmış kararlar” olarak bilinir (Kane 1998; Balaguer 2014). Bu nedenle bilinçli irade, basit motor eylemlerden ziyade önemli ölçüde düşünme ve seçim içeren parçalanmış kararlar için daha alakalı ve uygulanabilir olabilir.

Seçimler arasındaki tercihte bu düşünme durumu, görünüşte basit eylemlerde dahi gerçekleşebilir; örneğin, bir bileği bükmek veya sol ya da sağ parmakla bir tuşa basmak gibi. Bu durumlarda, lehte ve aleyhte nedenleri, kapsamlı bir şekilde tartmaya gerek olmasa da, bireyler kararlarını kesinleştirmeden önce her seçeneği bilinçli olarak değerlendirebilirler. Seçimin bu yönü, Libet’in deneylerinde belirginlik göstermiştir; katılımcılar, bileklerini bükme dürtüsü hissettiklerini, fakat hemen harekete geçmekten kaçınmayı seçtiklerini ve daha sonra eylemi farklı bir zamanda gerçekleştirdiklerini bildirmişlerdir.

Bu gözlem, Libet’i katılımcılara bileklerini bükmeye hazırlanmaları ancak son anda kendilerini durdurmaları talimatını verdiği bir deney tasarlamaya yönlendirmiştir. Bu deneyde katılımcıların durmaya hazırlanıyor olmalarına rağmen, beyin aktivitelerindeki hazır olma elektrik potansiyeli (RP) hâlâ kendini göstermekteydi; başlangıçta her zamanki gibi artmakta, ancak belirli bir noktadan sonra azalmaktaydı. Libet, bu veriler ışığında, bilinçli hareket etme dürtüsü ile eylemin gerçek başlangıcı arasında, bireylerin eylemlerini veto edebilecekleri küçük bir zaman dilimi bulunduğu sonucuna varmıştır. (Libet 1985, s. 538–39).

Libet, bilinçli eylem dürtülerini veto etme yeteneğini ortaya atarak özgür irade kavramına yönelik eleştirileri ele almayı amaçlamaktadır. İradi eylemlerin bilinçdışı bir sinirsel kökeni olmasına rağmen, eylemler üzerinde bilinçli kontrol için hâlâ fırsat bulunduğunu öne sürmektedir. Libet, bu düşüncesini “Özgür irade, iradi bir süreci başlatmaz; ancak iradi süreci aktif olarak veto ederek ve eylemi sonlandırarak veya eylemin gerçekleşmesine izin vererek (veya tetikleyerek) sonucu kontrol edebilir” şeklinde ifade etmektedir (Libet 2004, s. 143).

 Libet ayrıca bilinçli vetonun kökeninin, bilinçdışı süreçlerden kaynaklanabileceği olasılığını da göz önünde bulundurmaktadır. Eğer böyle bir durum mevcutsa, insanın sınırlı özgürlüğü fikrinin de zayıflayacağını belirtmektedir. Ancak Libet, bilinçli vetonun bilinçdışı bir kökeni olmadığına dair bazı gerekçeler de ortaya koymaktadır. Öncelikle, böyle bir bilinçdışı kökenin deneysel olarak gösterilmediğini ifade etmektedir. İkincisi, bilinçli hareket etme dürtüsü ile bilinçli hareket etme vetosu arasında bir ayrım olduğunu vurgulamaktadır. Libet, “Bilinçli veto, basitçe hareket etme isteğinin farkına varmaktan farklı bir kontrol işlevidir” demektedir (Libet 2004, s. 146). Dolayısıyla, bilinçli hareket etme dürtüsüne atfedilen (bilinçdışı nöral bir kökene sahip olma) durum, bilinçli hareket etme vetosuna uygulanamayabilir. Temel fark, ikincisinin bir kontrol fonksiyonu olarak üstlendiği roldedir.

Bu ayrım önemlidir, çünkü Libet “irade”, “karar” ve “dürtü” gibi terimleri esnek bir şekilde kullanmıştır, ancak W’de bilinçli eyleme geçme dürtüsü ile motor eylem başlamadan önce W ile geri dönüşü olmayan noktalar (bilinçli vetonun eylemi önlemede etkisiz olduğu noktalar) arasında meydana gelebilecek bilinçli vetonun önemli, belki de kategorik bir fark olduğunu kabul eder. Mele’nin “dürtü” ile “karar” arasındaki ayrıma dair yaptığı vurgu, Libet’in yaklaşımında bu şekilde yankı bulmaktadır.

Daha sonraları bilinçli vetonun nörolojik tabanını inceleyen deneysel çalışmalar yapılmıştır. Peter Haggard ve M. Brass, yaptıkları kontrollü deneylerde belirli bir eyleme yönelik dürtünün bilinçli olarak veto edildiğinde aktive olan beyin bölgelerini belirlemişlerdir. Katılımcıların amaçlanan eylemleri veto ettiği deneylerde, amaçlanan eylemleri takip ettiği deneylere kıyasla, dorsal fronto-median kortekste (dFMC; Brodmann’ın 9. alanı), sol ve sağ ön ventral insulada ve sağ üst temporal sulkusta (STS) aktivasyon gözlemlenmiştir (Brass ve Haggard 2007, s. 9142). Bu alanlar, beynin daha ön bölgelerinde yer almakta olup, daha yüksek düzeyli yönelimsellik ile ilişkilidir (Brass ve Haggard 2007, s. 9143).

Haggard ve Brass, veto fenomeninin nörolojik tabanını belirlemiş olmanın sonucu olarak, bunun bilinçdışı kökeni hakkında spekülasyonlar yapmışlar ve “Eylemin başlatılması bilinçdışı olduğu için (Libet vd. 1983), eylemi engellemenin başlangıcı da  bilinçdışı olabilir” demişlerdir (Brass ve Haggard 2007, s. 9144). Ancak bu sonuç yeterince sağlam görünmemektedir. İlk olarak, veto ile ilgili sinirsel aktivitenin zamansal uzantısına dair kesin bir ölçüm sağlamamaktadırlar.

Hazırlık potansiyeli (RP) veya lateralize hazır olma elektrik potansiyelinin (LRP) aksine, vardıkları sonuçlar veto ile özel olarak bağlantılı zamansal olarak genişletilmiş herhangi bir elektriksel potansiyel içermemektedir. Bu sınırlılığı kabul ederek, “fMRI’nin bu zayıf zamansal çözünürlüğü, engelleyici sürecin, bilinçli niyet zamanı ile motor çıktısı için geri dönüşü olmayan nokta arasındaki görünür kısa aralıkta işleyip işlemediğine dair henüz kesin bir yargıya varılamadığı anlamına gelmektedir.” (Brass ve Haggard 2007, s. 9144) demektedirler. İkinci olarak, ek varsayımlar olmadan sinirsel bir korelasyon belirlemek, sinirsel aktivite ile zihinsel fenomenler arasında nedensel bir bağlantı kurmak için yeterli değildir. Bu nedenle, mevcut ampirik veriler, Libet’in bilinçli veto ile ilişkili olarak insan özgürlüğü yorumunu sorgulamak için henüz yeterince ikna edici değildir.

Libet determinizm veya indeterminizm hakkında net bir hüküm vermese de Robert Kane bilinçli veto kavramını, fiziksel dünyada indeterminizme izin veren liberteryen insan özgürlüğü açıklamasına entegre etmektedir. Kane, Libet’in konumunu şöyle özetler: “bilincin, iradi eylemde ve diğer zihinsel aktivitelerdeki rolü, bireyin hazır olma elektriksel potansiyelinden  sonra, fakat sürecin tamamlanmasından önce nihai sonuçlar üzerinde olası “veto” gücüyle bir “denetimde” bulunmaktır.” (Kane 1998, s. 232). Kane için bu bakış açısı, bilinçli karar alma ve veto etme yeteneğinin, özgür iradenin liberteryen anlayışıyla uyumlu olduğunu iddia eden teorisiyle örtüşmektedir.

Özetle, Libet, basit motor görevlerde bile, bilinçli karar alma için belirli bir alan olduğunu savunarak, eylemlerimizin yalnızca otomatik tepkiler olduğu fikrine meydan okumaktadır. Veto etme kapasitesi – bilinçli olarak bir dürtüye göre hareket etmemeyi seçmek – özgür iradenin bir yanılsama olduğu iddiasını zora sokan bir kontrol düzeyi sunmaktadır.

Özellikle rutin görevlerimizde sıklıkla otomatik pilotta çalıştığımız açık olsa da bu durum belirli şartlarda özgür ve bilinçli kararlar alma yeteneğimizi ortadan kaldırmaz. Ulric Tse’ye göre, insan iradesinin bu yönünü anlamanın anahtarı dikkattir. Günlük rutinlerimizde, araba kapısını nasıl açacağımızı, motoru nasıl çalıştıracağımızı veya direksiyonu nasıl çevireceğimizi bilinçli olarak düşünmeden otomatik olarak araba kullanabiliriz. Ancak, otoyolun ortasında bir palyaço görmek gibi alışılmadık bir durum meydana geldiğinde, dikkatimizi ona yöneltiriz ve ne yapacağımıza dair bilinçli kararlar almaya başlarız. Benzer bir şekilde, anlaşmazlık veya önemli sorunlarla karşılaştığımızda, dikkatimizi bu durumlara odaklar ve bilinçli kararlar almaya başlarız (Tse 2013, bölüm 3, bölüm 10).

Son bir nokta, bireylerin niyetlerinin farkına varmadan önce beyindeki sinirsel aktiviteye dayalı insan eylemlerinin öngörülebilirliği ile ilgilidir. Ulric Tse, bazı deneylerden elde edilen kusurlu tahminlerin, kararlarımızın bilincimize varmadan  önce kesin olarak belirlendiği iddiasını desteklemediğini savunmaktadır. Bunun yerine, bu deneyler “sinirsel olarak gerçekleştirilen bazı bilinç öncesi aktivite kalıplarının, sonraki basit eylemleri nasıl yapacağımız konusunda bir rol oynadığını” göstermektedir (Tse 2013, s. 179). Bu durum, kadınlara karşı olumsuz önyargısı olan birinin işe alım sürecinde kadın adaylara karşı ayrımcılık yapması gibi bilinçli kararları etkileyebilecek bilinçdışı önyargı faktörlerine benzer. Ancak, bu önyargı faktörleri, eylemleri belirlemez; birey bilinçli olarak farklı davranmayı seçebilir.

Gördüğümüz gibi, Libet tarzı deneylerin çeşitli yorumları bulunmaktadır ve bu deneylerden insanların özgür iradeden yoksun olduğu sonucuna kolayca varmak haksızlık olacaktır. Hem deterministler hem de indeterministler bu deneylerin bulgularını kabul edebilir ve hem özgür iradenin savunucuları hem de şüphecileri bunların geçerliliğini tanıyabilir. Farklılıkların çoğu, felsefi derinliği olan ve gerçekliğin doğasıyla ilgili temel inançlar içeren ek varsayımlarda yatmaktadır. Determinizm ve indeterminizm, bu tür inançlar arasında yer almaktadır. Bu tartışmadaki birçok tarafın paylaştığı ortak bir temel inanç, natüralizm veya fizikalizmdir. Özgür irade reddedilsin veya edilmesin, bu bağlamda bir görüşü savunmanın olağan yaklaşımı, natüralizm veya fizikalizm sınırları içinde kalmak olmaktadır.

İnsan eylemlerinin ardındaki nedensel mekanizmaları kesinlikle fizikalizm sınırları içinde çerçevelemenin, bilimsel olmaktan çok felsefi bir duruş olduğunun altını çizmeliyim. Nörobilim, öncelikle insan beyni, zihni ve bedensel eylemler arasındaki korelasyonları ve örüntüleri belirlemeye odaklanır. Bu korelasyonların ve örüntülerin ardındaki asıl nedenleri belirlemek, deneysel olarak doğrulanabilen veya çürütülebilen şeylerin ötesine geçen felsefi alana uzanır.

Çağdaş fizikalizm gibi yaygın kabul gören felsefi görüşler bile -ister eleyici, ister indirgeyici, isterse de nitelik düalizmi formlarında olsun- zorluklarla ve kimi zaman ciddi kavramsal problemlerle karşılaşmaktadır. Bazı bilim insanları ve filozoflar, özellikle zihinsel nedenselliğin doğasıyla ilgili olarak, bu varsayımı sürdürmenin zorluğunu kabul etmektedir. Örneğin Ulric Tse, “Kızılcık sosu almak için markete gitmem gerekiyor” gibi bir önermesel sonucun motor planlara ve eylemlere nasıl dönüştürüldüğü henüz bilinmemektedir” (Tse 2013, s. 237) demekte ve zihinsel olguların fiziksel olarak gerçekleşmesini gizemli olarak nitelendirmektedir (Tse 2013, s. 245).

Robert Kane de bu gizemi samimiyetle kabul etmektedir:

Bu sorunlardan biri, özünde “bilinç sorunu”nu içeren “zihin/beden sorunu”dur: Düşünceler, algılar ve diğer bilinçli deneyimler -irade çabaları dahil- nasıl beyin süreçleri olarak değerlendirilebilir? Ancak, ister bağdaşırcı olun ister bağdaşmazcı, ister liberteryen ister liberteryen olmayan olun, bu bir sorundur. Beyindeki nöral ateşlemelerin bilinçli zihinsel olaylar olabilmesi, indeterminist olmaları ya da indeterminist kaotik süreçler içermeleri durumunda, determinist olmasından daha az gizemli değildir (Kane 1998, s. 148).

Söz konusu gizem, günümüzde büyük ölçüde terk edilmiş olan Kartezyen töz düalizmine kadar uzanmaktadır. Ancak bu çerçevede formüle edilen zihin-beden problemi, yukarıda bahsi geçen gizemler için hala ana arka planı oluşturmaktadır.

Kartezyen töz düalizminde beden, düşünen ve uzamsal olmayan bir cevher olan zihinden tamamen farklı, uzam sahibi ve düşünmeyen bir cevher olarak tasavvur edilir. Ortak hiçbir yanları olmamasına rağmen, bu iki cevher etkileşim halindeymiş gibi görünür. Örneğin, bir kişi klavyede yazı yazmak gibi fiziksel bir eylemi gerçekleştirmeye istekli bir zihinsel duruma sahip olduğunda, kişi bu eylemi zahmetsizce gerçekleştirebilir. Benzer şekilde, beden bir nesne tarafından fiziksel olarak etkilendiğinde, kişi zihinsel bir durum olan acıyı hissedebilir.

Töz düalizmini savunanlar bu zihinsel ve fiziksel durumların nasıl bu kadar sorunsuz bir şekilde birbiriyle ilişkili olduğunu ikna edici bir şekilde açıklamakta zorlanırlar. Fiziksel ve zihinsel durumlar arasında nedensel bağlantılar önerdiklerinde, temelde farklı olan bu iki cevherin nasıl etkileşime girebildiğini açıklamak gibi zorlu bir görevle karşı karşıya kalırlar. Bu zorluk, tözsel düalizme yöneltilen başlıca eleştirilerden birinin altını çizmekte ve zihin-beden etkileşimlerini açıklarken karşılaştığı kavramsal zorlukları vurgulamaktadır.

Fizikalizm, ruhun veya zihnin bedenden bağımsız bir madde olarak varlığını reddederek geleneksel zihin-beden sorunundan kaçındığını ileri sürmektedir. Eğer ayrı bir zihin yoksa, zihin ve beden arasında nedensel bir etkileşim de yoktur. Zihin-beden problemi, Kartezyen filozoflar tarafından formüle edildiği biçimiyle fizikalist çerçevede ortadan kalksa da bu eski problemin farklı versiyonları yeniden ortaya çıkmaktadır. Fizikalizmin farklı biçimleri çeşitli zorluklarla karşılaşmakta olup bu durum sorunların çözülmekten uzak olduğunu göstermektedir.

Eleyici fizikalizm, zihinsel fenomenlerin gerçekliğini reddederek radikal bir konum sergilemektedir. Bu bağlamda özellikle bu fizikalizm versiyonunun bilinçli özneler tarafından savunulmasında paradoksal bir durum söz konusu olmaktadır. Aynı zamanda, bu görüş, günlük yaşantıda deneyimlenen belirgin zihinsel olguları açıklama konusunda zorluklarla karşılaşmaktadır. Diğer yandan, indirgeyici fizikalizm ise, zihinsel olguları beyindeki nörofiziksel durumlar, süreçler ve nöral ağlarla özdeşleştirmeyi amaçlamaktadır. Her iki çerçevede de kabul edilen tek gerçeklik, fiziksel beyindeki nörofiziksel durumlardır; bu durum, zihinsel halleri ya yanıltıcı ya da halk psikolojisinin kalıntıları haline getirir.

Bu görüşlerin temel sorunu, fiziksel ve zihinsel olgular arasındaki belirgin ayrımın nasıl açıklanacağı hakkındadır. Bilincin karmaşık doğası göz önüne alındığında, David Chalmers, bu açıklamayı fizikalizmin sınırları içinde vermenin zorluğunu “bilincin zor problemi” olarak nitelendirmiştir. Söz konusu problem, yalnızca belirli zihinsel olguların veya bilincin sinirsel ilişkilerini ya da mekanizmalarını belirlemekle kolayca çözüme kavuşturulamaz; “zor” olmasının nedeni, bilinçli deneyimin bu sinirsel ilişkilerden temelden farklılık göstermesidir. (Chalmers 1996, s. xi–xii).

Fizikalizm bağlamında, bilincin zor sorunu tarafından yönlendirilen ve beyindeki zihinsel fenomenler ile nörofiziksel fenomenler arasında bir ayrımı kabul eden bir grup da bulunmaktadır. “Nitelik düalistleri” olarak adlandırılan bu grup, tek bir cevher türünü – fiziksel veya maddi – kabul etmekte, ancak bu madde içerisinde zihinsel ve nörofiziksel olarak iki tür özelliğin bir arada var olabileceğini savunmaktadır.

Ancak, bu iki farklı özellik türünün nedensel etkileşimi nasıl gerçekleşebilir? İnsan bilincinin veya iradesinin nörolojik durumlardan nasıl etkilendiği veya onları nasıl etkileyebileceği üzerine sorular, Kartezyen zihin-beden sorununun modern bir versiyonunu gündeme getirir. Bu nedenle, nitelik dualizmi açıkça indirgemecilikten veya eleyici fizikalizmden kaçınırken, zihinsel durumlar ile fiziksel süreçler arasındaki nedensel ilişkileri nasıl açıklayacağı sorunuyla karşılaşır. Bu sorunların naturalist fizikalizm sınırları içinde çözülemez olduğunu ima etmek istemiyorum. Bunları, natüralist fizikalizmin zihin-beden sorununu kesin bir şekilde çözdüğü ve en son bilimsel verileri açıklayabilen tek veya mükemmel felsefi teori olduğu izlenimine karşı koymak amacıyla vurguluyorum. Bir sonraki bölümde, ana akım natüralist fizikalizme alternatif olarak, Akkirmânî’nin insan iradesinin vesileci modelini sunuyorum. Bu model, temelde farklı bir gerçeklik anlayışına – vesileciliğe – dayanmaktadır. Ve insan iradesinin ne bir sebebe bağlı olduğu ne de nedensel olarak etkili olduğu görüşüne dayalı liberteryen bir bakış açısı sunmaktadır. Dikkate değer bir biçimde, nörobilimsel araştırmaların bulgularıyla da uyum içindedir.

4. Akkirmânî’nin İnsan İradesine İlişkin Vesileci Bakış Açısı

Şimdi Akkirmânî’nin insan iradesinin doğasına dair görüşlerini inceleyeceğim. Ardından, insan iradesine ilişkin çağdaş nörobilimsel bulguları onun perspektifinden yorumlayacak ve bu bulguların onun yaklaşımıyla ne kadar uyumlu olduğunu tartışacağım. Akkirmânî, fikirlerini, doğal varlıklarda etkin nedenselliği reddeden ve bunu yalnızca Tanrı’ya atfeden bir teori olan vesilecilik çerçevesinde sunmuştur. Tam anlamıyla vesilecilik, ilahi gücün evrendeki her nesne ve olayın sürekli yaratılmasından sorumlu olduğunu öne sürer. Bu görüş doğrultusunda Tanrı, tüm doğal olayların doğrudan nedeni olup, herhangi bir sonlu varlığın etkin-nedenselliğe dayalı aracılığı olmaksızın yaratmayı sürdürür (Fakhry 1958; Nadler 2011).

Çoğu Müslüman kelamcı (mütekellimûn) ve Géraud de Cordemoy ile Nicolas Malebranche gibi bazı erken modern dönem filozofları bu görüşü desteklemiştir. Bu filozoflar, evrendeki düzeni göz ardı etmemişler, ancak bu düzenin doğal nedensellikten değil, Tanrı’nın iradesinden ve doğrudan yaratmasından kaynaklandığını savunmuşlardır. Müslüman vesilecilere göre Tanrı, kendi iradesiyle belirlenmiş bir düzene (âdetullah, sünnetullah) göre yaratmayı sürdürmektedir. Örneğin, Gazali bu kavramı açıklamak için ateş ve pamuk örneğini kullanmıştır: Tanrı, ateşle temas ettiğinde sürekli olarak pamuğun yanmasını yaratır. Bu durum, ateşin yanmaya neden olan içsel bir güce sahip olmasından değil, Tanrı’nın ateşin yanında düzenli olarak pamuğun yanmasını yaratmayı seçmesinden kaynaklanmaktadır (Al-Ghazali 1962, s. 97–98). Tanrı pamuğu yakmak için suyu da seçebilirdi, ancak seçmemiştir. Bu nedenle, ıslakken pamuğun yanmasını beklemiyoruz. Benzer şekilde, Malebranche doğal fenomenleri ilahi eylem için vesile olarak görmekteydi. Tanrı’nın dünyadaki olayların doğrudan ve tek etken nedeni olduğunu kabul etmiş ve yaratılışın rastgele olmadığını, ilahi bir düzeni izlediğini ileri sürmüştür. Örneğin, ateş ve pamuk durumunda, ateş yalnızca Tanrı’nın pamukta yanmayı yarattığı bir vesile olarak hizmet eder; bu nedenle ateş, Malebranche’ın tanımladığı gibi, kendi başına herhangi bir nedensel gücü olmadan “vesile- neden” olarak değerlendirilir (Malebranche 1997, s. 448).

Bazı dar kapsamlı vesilecilik çeşitleri de vardır. Örneğin, dar kapsamlı vesileciliğin bir biçimi, fiziksel maddenin etkin bir nedensellikten yoksun olduğunu, ancak bazı zihinlerin veya ruhların -ilahi nedenselliğin yanı sıra- buna sahip olabileceğini kabul eder. Alvin Plantinga son zamanlarda bu görüşü benimsemiştir (Plantinga 2016). Bu dar kapsamlı vesilecilik biçimini benimsemenin temel kaygılarından biri, insan sorumluluğunu hesaba katmaktır. Bu bağlamdaki temel varsayım, bireylerin ancak iradeleri nedensel etkinliğe sahipse eylemlerinden sorumlu tutulabileceğidir.

Ancak, genel anlamda bir vesileci olarak Akkirmânî, etkili nedenselliğin insan iradesine uzandığı fikrini bile reddeder. Buna rağmen, insanların kararlarından ve eylemlerinden sorumlu olduğunu savunur.  Sorumluluğu, insanın özgür irade kavramına dayandırır ve iradenin özgür olması ve sorumluluk taşıması için nedensel olarak etkili olması gerekmediğini iddia eder. Bu bakış açısı, tüm nedenselliğin nihayetinde ilahi olanla ilişkili olduğunu ileri süren vesileci görüşle çelişkili olmaksızın, sorumluluk kavramını savunma imkânı tanımaktadır. Şimdi bu görüşü ayrıntılı olarak açıklayacağım.

Akkirmânî, insan iradesinin doğasını ve kısıtlamalarını teolojik determinizm çerçevesinde ele alır. İlahi bilgi, irade ve kudretin teolojik determinizmin potansiyel kaynakları olduğunu düşünür. İlahi bilgi ve irade konusuyla ilişkili olarak, kadercilik şu şekilde ortaya çıkar: Eğer Tanrı her şeyi biliyorsa, gelecekteki insan kararları ve eylemleri de dahil olmak üzere tüm olayları biliyorsa, bu durum, bu tür eylemlerin önceden belirlenmiş olduğu anlamına gelmez mi? Buna yanıt olarak, Akkirmânî bilgi ve belirleme arasında kritik bir ayrım yapar. Bilginin belirlemeyle aynı anlama gelmediğini; bilginin bilinene bağlı olduğunu savunur. Bu bağlamda, insan eylemlerinin ilahi bilgisi, insan seçimlerine ve kararlarına dayanan eylemlerin kendilerine dayanır. Bu ilişki nedensel anlamda bir bağımlılık değildir, burada kasıt Tanrı’nın bilgisinin insan seçimlerini kapsamasına rağmen onları dikte etmemesidir. İnsan seçimleri de Tanrı’yı nedensel olarak etkilemez. Tanrı, onları oldukları gibi bilir; bilgi kavramının ima ettiği budur. Sonuç olarak, insan eylemleri ilahi bilgiye bağlı değildir; bunun yerine, ilahi bilgi insanların yaptığı özgür seçimlere dayanmaktadır. İlahi irade ile bilgi arasındaki etkileşimle ilgili olarak, Akkirmânî, Tanrı’nın insanların yapacağı belirli seçimleri bildiği için, ilahi iradenin bu seçimlerle uyumlu olduğunu ve onları zorlamadan gerçekleşmelerini kolaylaştırdığını ileri sürer. Bu çerçeve, tamamıyla kaderci olan çıkarımlardan kaçınarak insan özgürlüğünü ve sorumluluğunu korur (Akkirmânî 1866, s. 23).

Akkirmânî, ilahi irade ve kudreti tartışırken vesilecilik ilkelerine bağlı kalmakta ve ilahi irade ile nedenselliğin insanın özgür iradesiyle nasıl bir arada var olabileceğini tartışmaktadır. Kur’an’daki “Allah dilemedikçe siz dileyemezsiniz” (81:29) ayetine atıfta bulunarak, burada “siz” ifadesinin insanları temsil ettiğini belirtir. Bu ayetin bir yorumunun, insan iradesinin tamamen ilahi iradeye bağlı olduğu bir tür kadercilik olduğunu öne sürmektedir. Akkirmânî, bu yorumu genellikle İslam teolojisi (kelam) içindeki Eş’arî  alimler tarafından desteklendiğini ifade etmektedir. Ancak, bu tür kaderci okumayı reddederek, İslam teolojisinin (kelam) Mâturîdî ekolü ile uyumlu olduğunu iddia ettiği alternatif bir yorum sunar. Akkirmânî’ye göre, insan iradesi amaçlanan sonuçları yaratma veya onlara neden olma konusunda doğal bir güce ve yeteneğe sahip değildir. Bunun yerine, bu sonuçların yalnızca Tanrı’nın dilemesi ve insan iradesinin amaçladığını gerçekleştirmesi durumunda ortaya çıkabileceğini belirtmektedir. Dolayısıyla, Tanrı’nın iradesi ve kudreti, herhangi bir iradeli eylemin gerçekleşmesi için esastır. Tanrı her şeyi yaratma konusunda her şeye gücü yeten bir özelliğe sahipken, O’nun âdeti, insanların amaçladığı iradeli eylemleri yaratmanın ön koşulu olarak insan iradesini dikkate almaktır (Akkirmânî 1866, s. 25). Bu bağlamda, Akkirmânî’ye göre, Kur’an ayeti cebri bir kaderci yorumu gerektirmemektedir. Aksine, Tanrı’nın genellikle insan iradesini yaratıcı eylemin ön koşulu olarak gördüğü ilahi kudret ile insan faaliyeti arasındaki dinamik etkileşimi vurgulamaktadır. Dolayısıyla insan özgürlüğü ve sorumluluğuna yer veren bir alan açmaktadır.

Akkirmânî, söz konusu ayetin insan iradesinin daha derin bir analizini içeren alternatif bir yorumunu öne sürmektedir. Herhangi bir iradi eylem için dört ana bölüm belirlemektedir.

1. İradi eylemin bir fikrine veya temsiline sahip olma durumu.

2. Eyleme karşı bir şevke, arzuya sahip olma.

3. Eyleme yönelik bir karar verme süreci.

4. Vücut uzuvlarını hareket ettirme eylemi.

Tanrı, âdetinin bir sonucu olarak, bu sıraya uygun olarak iradi eylemleri yaratmaktadır. Karardan önceki fikir ve arzuların ilk aşamaları Tanrı tarafından yaratılmaktadır. Belirli eylemlerle ilgili fikirler, insan zihninde aniden veya herhangi bir kasıtlı süreç olmaksızın ortaya çıkabilmektedir. Bireyler bu fikirlere odaklandıkça arzuları yoğunlaşabilmektedir. Tersine, bu fikirlere olan dikkat azaldığında, buna bağlı olarak arzu da zayıflayabilmektedir. Tanrı tarafından yaratılan arzu, bireyleri belirli bir eyleme yönlendiren bir faktör olarak işlev görmektedir (Akkirmânî 1866, s. 26).

Akkirmânî, Leibniz’in “zorunluluk olmaksızın eğilim” ilkesini hatırlatırcasına, arzunun eğilim göstermesine rağmen sonraki eylemi zorunlu olarak gerektirmediğini ileri sürmektedir.

Sonuç olarak, bu arzulara göre hareket edip etmeme kararı bireye aittir. Olumlu bir karar, bedensel uzuvların hareketini tetikler ve böylece eylem gerçekleşir. İnsanın özgür iradesi yalnızca bu karara uygulanır. Bu çerçevede Akkirmânî, Tanrı’nın, hem iradenin hem de eylemin belli bazı ön koşullarını yarattığını, ancak nihai sonucu insanın özgür iradesinin belirlediğini savunur. Böylece ilahi etki ile kişisel özerklik arasındaki nüanslı bir etkileşime dayalı bir yaklaşım ortaya koyar. Tanrı’nın insan iradesi için gerekli ön koşulları yarattığı göz önüne alındığında – ki bu ön koşullar olmadan insanlar karar veremezdi – insanların Tanrı istemediği sürece, irade edemeyeceği iddiası doğru kalmaktadır. Tanrı, belirli eylemlerle ilgili belirli fikirleri ve arzuları yaratmayı seçer ve bu ilahi müdahaleden sonra insanlar bunlara göre hareket edip etmemeye karar verebilirler.

Bu görüşte dikkat çekici olan, Akkirmânî’nin insanın özgür iradesiyle özdeşleştirdiği karar verme öğesinin yaratılmamış olduğunu düşünmesidir. İnsan iradesinin özgürlük alanını şu şekilde açıklamak mümkündür: özgürlük, yalnızca düşünceler ve arzular tarafından önerilen belirli eylemlere “evet” veya “hayır” demekle ilişkilidir. Bu “evet” veya “hayır” kararları, “cüz-i irade” olarak adlandırılan insan özgür iradesinin temelini oluşturmaktadır. Bu cüz-i irade, eylemlerle ilgili niyetlerin basit onaylarından veya reddinden oluşmaktadır. “Niyet” terimi, belirli eylemlerin temsillerini ve bunlara ilişkin eğilimleri içeren karmaşık bir zihinsel durum olarak kullanılmaktadır. İnsanların, belirli eylemlere yönlendiren arzuları olan olumlu niyetleri bulunabileceği gibi, bunlardan kaçınmaya yönelik nefretleri içeren olumsuz niyetleri de bulunabilir. Tipik olarak, acılı bir yemek yedikten sonra su içme isteği duyabiliriz. Aynı zamanda, insan idrarını içmekten duyduğumuz iğrençlik bizi bu eylemden kaçınmaya sevk eder. Ancak, arzular ve nefretler kararlar ve seçimlerle aynı anlama gelmez. İğrenç bulmamıza rağmen idrar içmeye karar verebiliriz. Tersine, susamış olmamıza rağmen su içmemeyi tercih edebiliriz.

Bu yaklaşımı benimsemekle Akkirmânî, açıkça ifade etmemesine rağmen, Mâtüridi âlimi Sadru’ş-Şerîa’yı (ö. 1346) takip etmektedir. Ve insanın cüz-i iradesini bir tür durum (hâl) olarak görmektedir. “Hâl” terimi belirsiz bir anlam taşımakla birlikte, bu bağlamda, kısa bir süre sonra açıklanacak olan ilişkisel ya da göreli durumlara atıfta bulunmaktadır. Bu hâller, “ne var ne de yok” olarak kabul edilen belirli bir ontolojik kategoriye aittir (Akkirmânî 1866, s. 21, 27). Bu anlayış, üçüncü hâlin imkansızlığı ilkesini ihlal ettiği gerekçesiyle eleştirilmiş olup paradoksal bir görünüm arz edebilir (Koca 2020, s. 248). Ancak, burada bahsedilen “yokluk” kavramının, varlığın mantıksal değili olarak değerlendirilmemesi gerektiği anlaşıldığında, belirgin paradoks çözüme kavuşmaktadır. “Varlık”, nedenselliğin uygulandığı kategoriye işaret etmektedir. Fakat, “yok” sayılamayan ancak nedensel ilişkilere giremeyen göreli ya da ilişkisel durumları dile getirmek mümkündür. Varlığın mantıksal olumsuzlaması yalnızca yokluğu değil, aynı zamanda bu göreli ya da ilişkisel durumları da kapsamaktadır. Örneğin, “Akıllı telefon dizüstü bilgisayarın solundadır” ifadesinde, hem akıllı telefonun hem de dizüstü bilgisayarın var olduğu ve nedensel ilişkilere girebildikleri dolayısıyla Tanrı tarafından yaratıldıkları ima edilmektedir. Ancak, “solda olma” durumu, akıllı telefon ve dizüstü bilgisayara göre ortaya çıkmakta olup bu mevcut nesneler gibi bir varlık özelliğine sahip değildir. Telefon ve dizüstü bilgisayar mevcut olduğunda, konumsal ilişkileri göreli ve ilişkisel bir durum olarak tanımlanmakta ve dolayısıyla basitçe “yok” olarak nitelendirilememektedir. Telefon ve dizüstü bilgisayar yaratılmış varlıklar olmasına rağmen, akıllı telefonun dizüstü bilgisayarın solunda yer alması göreceli bir durumdur ve kendisine nedensellik kategorisi uygulanamamaktadır; dolayısıyla bu koşulun yaratılmış olduğu da iddia edilemez. Aksi takdirde, “Siyah sayılar kötü şans getirir” ifadesinde yaptığımız hataya benzer bir kategori hatası ortaya çıkacaktır.

Sol veya sağda olmak gibi, insanın cüz-i iradesi de bir ilişkisel hâldir. Akkirmânî’nin insan eylemine dair dört aşamalı analizini yeniden ele alıp inceleyelim. İlk olarak, zihnimizde bir düşünce tasarlamaktayız. Örneğin, akşam yemeğinin hazırlanması üzerine bir düşünce geliştirebiliriz. Bu düşünce, Tanrı tarafından yaratılmış olan bir zihinsel durumdur. Bu anlayışın ardından, düşünceye karşı bir eğilim veya ondan kaçınma hissi ortaya çıkabilir. Bu düşüncenin önermiş olduğu eylemi gerçekleştirme arzusunu duyabiliriz ya da ondan hoşlanmayarak ondan kaçınma dürtüsü hissedebiliriz. Ortaya çıkan hem eğilim hem de kaçınma, var olan zihinsel durumlardır ve yaratılmışlardır.

Bu aşamada, eylemi gerçekleştirme veya gerçekleştirmeme kararı verme fırsatı sağlayan bir alternatife yönelmeye başlarız. Önemle belirtmek gerekir ki, mevcut durumda eylemin gerçekleşmesini ve gerçekleşmemesini temsil eden en az iki alternatif düşünce ile meşgulüz. Bu alternatiflerden birini kesin olarak seçtiğimizde, irademizin bu bilinçli ve kararlı aşamasındaki hâli “cüz-i irade” olarak adlandırılmaktadır. Bu, ilişkisel bir durumdur; zira bilincimizde bir seçeneğe “evet”, diğerine “hayır” demekteyiz. Bilinçli irademiz ile akşam yemeğini hazırlama seçeneği ve olumsuz anlamda hazırlamama seçeneği arasında kurulan ilişki, bir modal ilişki oluşturarak özgürlüğümüzün temelini oluşturur. Özetle, seçim yapma seçeneklerini değerlendirmek ve bunlar hakkında düşünmek, yaratılan bir etkenin eylemi olarak değerlendirilebilir. Ancak, kesin seçim veya sabit karar, anlık bir hâldir; zamansal bir süresi olan bir eylem değildir. Bu sabit kararın hala olumsal bir yönü bulunmaktadır, zira kişi seçtiğinden farklı bir seçeneği irade etmiş olabilirdi.

Bu yaklaşıma şu şekilde bir eleştiri yöneltilebilir: Solda veya sağda olma gibi ilişkisel durumlar, tamamen dünyada var olan şeylere bağımlıdır. Tanrı, akıllı telefonu ve dizüstü bilgisayarı belirli bir uzamda yarattığında, akıllı telefonun dizüstü bilgisayarın solunda bulunması, yani bu ilişkisel durum, başka bir olasılık söz konusu olmaksızın, kesin olarak o biçimde ortaya çıkarır. Bu nedenle, bahsi geçen ilişkisel durum tamamen var olan şeyler ve konumları tarafından belirlenmektedir. Bu bakış açısına göre, ilişkisel bir yapı arzeden insan iradesinin olandan farklı olabilmesine, dolayısıyla özgürlüğüne de yer yoktur (Koca 2020, s. 247–48).

Akıllı telefon ve dizüstü bilgisayarla ilgili örneği yeniden ele alalım. Hem akıllı telefon hem de dizüstü bilgisayar özgür iradesi olmayan maddi varlıklardır. Tanrı tarafından belirli konumlara yerleştirildiklerinde, akıllı telefon dizüstü bilgisayarın zorunlu olarak solunda olmaktadır. Bu kurulum, iki nesneyi (akıllı telefon ve dizüstü bilgisayar) ve aralarında bir ilişkiyi (akıllı telefonun dizüstü bilgisayarın solundaki konumu) içermektedir. Ancak, bu senaryoyu daha geniş bir perspektiften ele almak, ek bir ilişki unsurunu daha ortaya çıkarmaktadır: Tanrı. Özgür bir etken neden olarak Tanrı, akıllı telefon ve dizüstü bilgisayar için belirli konumları seçmiştir. Ancak, Tanrı bu varlıkları farklı konumlara yerleştirebilirdi, bu da dizüstü bilgisayarın akıllı telefonun solunda olmasına yol açabilirdi. Bu nedenle, akıllı telefon ve dizüstü bilgisayar arasındaki ilişki yerleştirildikten sonra zorunlu ve sabit görünse de Tanrı’nın katılımı düşünüldüğünde bu mekansal ilişki olumsal hale gelir. Benzer şekilde, insan fiillerini tartışırken, cüz-i iradenin kullanılması bağlamında bilinç ve özgür irade kavramlarının hatırlanması önemlidir. Özgür irade, birden fazla seçenekle ilişki içindedir. Seçilen bir eylemin, Tanrı’nın onu insan seçimi ile uyumlu olarak yaratmaya karar verdiği anda gerçekleşmesi gerekse de insanlar belirli bir eylemi seçmekle sınırlandırılmazlar. İradeleri dışardan belirlenmez; alternatif eylemler arasında seçim yapabilirler. Bu durum, insan kararlarının olumsal doğasını yansıtmaktadır.

İnsan özgür iradesi, belirli koşulların varlığından sonra kaçınılmaz olarak ortaya çıkan bir zorunlu sonuç değildir; bu, telefon ile dizüstü bilgisayar arasında ortaya çıkan “sol tarafta olma” ilişkisiyle karşılaştırıldığında böyledir. Bunun yerine, bu bizim özgürlüğümüzün temelini sağlayan bir ilişkidir. Her halükarda, “cüz-i irade” olarak adlandırılan ilişkisel durum, nedenselliğin uygulanabileceği bir şey değildir; dolayısıyla, yaratılmaz. O yaratılmadığı için, Tanrı’nın kontrolü veya yaratması altında değildir (Akkirmânî 1866, s. 21, 27). Bu durumun (hâlin) Tanrı’nın yaratma alanından dışlanması, Tanrı’nın onu yaratabilmesine rağmen yaratmama arzusundan değil, onun benzersiz ontolojik statüsünden kaynaklanmaktadır. Bu statü de metafiziksel olarak herhangi bir nedensellik biçiminin ona uygulanmasını imkânsız hale getirir. Bu nedenle, bizim cüz-i irademiz (kesin bilinçli seçim veya karar) belirli bir nedensellikten ortaya çıkan bir şey değildir; sadece bilincimizin nedensel olmayan bir belirlemesidir. Hiçbir şeye neden olamaz. Tanrı, organlarımızdaki gerekli hareketleri seçimimize göre yaratır. Ayağa kalkarız, yürürüz, mutfağa gideriz ve akşam yemeğini hazırlarız. Tüm bu eylemler yaratılmıştır, ancak Tanrı tarafından bizim seçimimize göre yaratılmıştır. Tanrı, insanların eylemlerini, seçimlerini dikkate alarak yarattığından, nihayetinde onları bu seçimlerden sorumlu tutar.

5. Akkirmânî’nin İnsan İradesine Bakışı ve Nörobilimsel Deneyler

Akkirmânî’nin insan iradesi analizi, konuyla ilgili mevcut nörobilimsel araştırmaları anlamamızı geliştirebilecek değerli içgörüler sunar. Özgür irade modeli bazı liberteryen görüşlerle uyumludur ve yukarıda belirtilen nörobilimsel bulguları kullanan deterministik meydan okumalara cevap vermede özellikle yararlıdır. Akkirmânî’nin modelinin merceğinden insan iradesi üzerindeki nörobilimsel deneyleri inceleyerek, geleneksel felsefi veya teolojik çerçevelerin modern bilimsel araştırmalarla nasıl etkileşime girebileceği ve onları nasıl bilgilendirebileceği konusunda daha derin bir anlayış kazanabiliriz. Şimdi Akkirmânî’nin görüşünün bu çağdaş çalışmaları yorumlamak ve potansiyel olarak özgür irade ile nörobilimsel bulgular arasındaki gerilimi uzlaştırmak için nasıl uygulanabileceğini inceleyelim.

Libet’in çalışmalarında “dürtü”, “irade” ve “karar” terimlerini birbirinin yerine kullandığını hatırlayın. Ancak, Libet bazı deneklerin bileklerini bükmekten kaçındıklarını fark edince, özellikle belirli bir eylemi iptal etmekle ilgili olan “veto” kavramını ortaya koymuştu. Sonuç olarak, Libet deneyleri insan iradesinin farklı yönlere sahip olduğunu öne sürmektedir. Mele, aslında bu farklı yönlerden bazılarını açıkça tanımlayarak, dürtüler ile kararlar arasında ayrım yapmanın önemini vurgulamıştır.

Akkirmânî’nin eğilimler ile bilinçli kararlar arasındaki ayrımı, Mele’nin ayrımıyla uyumludur ve insan iradesi bağlamında önemli bir ayrımı aydınlatır. Eğilimler, ister arzu ister nefret olsun, dürtülere benzer ve belirli eylemlerle ilgili belirli fikirlerle ilişkilendirilir. Bilinçli dürtülerin önceden belirlenmiş olduğunu dile getiren çağdaş bakış açısı, Akkirmânî’nin eğilimlerin Tanrı tarafından belirlendiği ve yaratıldığı fikriyle örtüşmektedir. Bir vesileci olarak Akkirmânî, beyindeki sinirsel etkinliğin bilinçli dürtüleri nedensel olarak tetiklediği fikrini reddedecektir. Ancak, nörobilimsel veriler böyle bir sonucu zorunlu kılmaz; yalnızca nöroaktivitenin bilinçli dürtülerin ortaya çıkmasından önce geldiğini gösterir. Genel veya lateralize hazır olma elektrik potansiyelleri gibi belirli beyin potansiyelleri, bilinçli dürtüler gibi belirli zihinsel durumlardan tutarlı bir şekilde önce gelir. Gözlemlediğimiz veya ölçtüğümüz şey, doğrudan bir nedensellik değil, yalnızca fiziksel ve zihinsel durumlar arasındaki bir korelasyondur. Bu nedenle, Akkirmânî bu korelasyonu reddetmek zorunda değildir; doğal nedensellik yerine, bunu ilahi bir yaratılış örüntüsü olarak yorumlardı. Özünde, Tanrı düzenli olarak belirli zihinsel durumlarla ilişkili belirli nörofiziksel durumlar yaratır. Malebranche’ın terminolojisini takip edecek olursak, beyindeki belirli sinirsel aktivite, Tanrı’nın bilinçli dürtüler veya eğilimler gibi belirli zihinsel durumları yaratmasının “vesile nedeni” olarak hizmet eder.

İnsanlar bilinçli kararlar ile bilinçli dürtüler veya eğilimler arasındaki ayrımın her zaman farkında olmayabilirler. Bu farkındalık eksikliği anlaşılabilir bir durumdur; eğer kişi tipik olarak eğilimlerine göre hareket ediyorsa, bunları kasıtlı kararlardan ayırmak zor olabilir.

Ancak, birisi belirli bir eyleme yönelik bir dürtü veya eğilime göre hareket etmemeyi seçtiğinde, insan iradesinin bu dürtülerin ötesinde ek bir boyuta sahip olduğu ortaya çıkar. Bireylerin “veto güçlerini” kullandıkları durumlar bu noktayı göstermektedir.

Başka bir örnek ise insanların kendilerini çatışan eğilimler arasında, örneğin oruç tutarken yemek yeme isteği ile oruç tutmanın dini anlamına duyulan derin saygı arasında kalmış bulmalarıdır. Bu tür senaryolarda, kişi iki veya daha fazla seçenek arasında bilinçli olarak karar verir, birini olumlu olarak seçer ve diğerlerini reddeder.

Akkirmânî’ye göre bu tür karar verme, eğilimlerden farklı bir ontolojik kategoriye aittir. Eğilimler ve onlarla ilişkili fikirler nedensel ilişkileri barındıran varoluşsal bir kategoriye girerken, kararlar nedenselliğin uzanamadığı ilişkisel bir kategoriye aittir. Eğilimler, su içme eğiliminin bir bardak su alıp içme eyleminin gerçekleştirilmesine yönelik olması gibi bir şeye yönelik oldukları için yönelimsel ve bu açıdan da ilişkisel olarak kabul edilebilir. Ancak, bu ilişkisellik, eğilimin bağlı olduğu belirli bir eylemin kavranması gibi dışsal bir durumdan kaynaklanır. Ancak, eğilimler kendi başlarına, ontolojik olarak konuşursak, ilişki değildir. Oysa, insan özgürlüğünün çok sınırlı bir şekilde konumlandırıldığı cüz-i irade ilişkisel zihinsel bir durumdur. Alınan kararların ayrıca fiziksel varoluşsal kategori içinde sinirsel bir tabanı olabilir, ancak bunlar aynı şey değildir. İnsanlar yalnızca bilinçli kararlarında özgürdür.

Bu nedenle, Akkirmânî insan iradesinin liberteryen bir yorumunu önererek, gerçek alternatif seçenekler arasında bilinçli ve özgürce seçim yapabileceğimizi öne sürer. Ancak, seçimlerimiz ne etkin nedenselliğin altındadır ne de nedensel olarak etkilidir. Robert Kane ve Ulric Tse de dahil olmak üzere birçok liberteryen, karar alma süreçlerinde insanlara nedensellik atfederken, bazıları nedensel olmayan bir özgür irade modeli benimser. Etkin nedenselliği kabul etmeyen bu liberteryenler, insanların belirli nedenlerle özgürce hareket ettiğini, ancak bu nedenlerin karar alma sürecinde herhangi bir nedensel rol oynamadığını savunurlar (Goetz 1988; Wilson 1989; Ginet 1990). Akkirmânî’nin liberteryen modeli, nedensel olmayan modeli savunanlarla daha yakından örtüşmektedir. Akkirmânî’nin modelinde, arzular, nefretler veya eğilimler, insanların hareket edip etmemeye karar verirken düşündükleri nedenler olarak görülebilir, ancak etkin neden olarak etkisizdirler. Ayrıca, Akkirmânî, bireylerin birini diğerine tercih etmek için zorlayıcı bir neden olmasa bile bilinçli olarak bir seçeneği seçebilecekleri senaryoları tartışır. Örneğin, yırtıcı bir hayvandan kaçan ve iki özdeş yol arasında seçim yapmak zorunda kaldığı bir noktaya ulaşan bir adamı anlatır. Akkirmânî, bu bireyin bir neden olmasa bile bir yolu diğerine nispetle seçebileceğini belirtir (Akkirmânî 1866, s. 24). Bu örnek, onun “seçimde tarafsız özgürlük” (liberty of indifference) varsayımını gösterir ve herhangi bir deterministik kısıtlama olmadan seçim yapma özgürlüğüne olan inancını vurgular.

Akkirmânî’nin seçimde tarafsız özgürlüğü bir kişinin bilinçli seçimlerinde veya kesin kararlarında konumlandırdığını hatırlayın. Kesin kararlar, zamansal süreye sahip eylemlerden ziyade anlık hâllerdir. Bu görüş, Brian O’Shaughnessy’nin “karar verme” kavramıyla uyumludur. O’Shaughnessy, “karar verip vermeme” (deciding-whether) ve “karar verme” (deciding-that) arasında bir ayrım yapmaktadır: İlk terim, seçenekleri veya alternatifleri değerlendirirken karar verme sürecinin devam eden etkinliğini ifade eder; bu da “karar vermeye çalışmak” olarak tanımlanır. Buna karşın, “karar verme” “belirgin, süreksiz, esasen pasif bir bilişsel kristalleşme olayıdır” (O’Shaughnessy 2008, s. 544). Bu süreksiz bilişsel kristalleşme, Akkirmânî’nin kesin seçimler veya kesin kararlar olarak sunduğu cüz-i iradedir. Akkirmânî için süreksiz ve anlıktır, bu yüzden onu bir olaydan ziyade bir hâl olarak tasvir etmekteyim.

Özetle, Akkirmânî’nin bakış açısına göre, eğilimler ve bunlarla ilişkili fikirler insan kontrolü altında değildir; önceden belirlenmiştir. Ancak, bilinçli kararlar insan kontrolü dahilinde kalır ve Tanrı tarafından bile önceden belirlenmez. Libet insanların dürtülerini veto etme yeteneğine sahip olduğunu kabul eder, bu da özgür iradeye geleneksel anlamında olmasa da yine de özgürlük için bir alan sağlar. Geleneksel olarak insan özgürlüğü, sadece kararları değil aynı zamanda dürtüleri ve eğilimleri de kapsayacak şekilde görülüyordu. Ancak, Libet tarzı deneyler bu geleneksel özgür irade modeline ciddi şüpheler düşürerek Akkirmânî’nin modeliyle yakından uyumlu, daha kısıtlı bir özgürlük biçimini önerdi.

Ayrıca, insan eylemlerinin nörolojik aktiviteden tahmin edilebilirliğine dayanan özgür iradeye karşı çağdaş argümanlar, Akkirmânî’nin bakış açısından bakıldığında gerçek bir tehdit oluşturmaz. Birincisi, mevcut nörobilimsel deneyler bilim insanlarının belirli insan eylemlerini (örneğin bir bilgisayar tuşuna basmak için sol veya sağ parmağı kullanmak gibi) %60 veya %80 gibi belirli olasılıklarla, ancak %100’lük mutlak bir kesinlikle değil, tahmin etmelerini sağlar. Bu, belirli koşullar altında insanların eylemden önce sinirsel aktivitenin gösterdiğinin tersine hareket edebileceği anlamına gelir. Bu boşluk, sinirsel aktivitelerin insanları en fazla belirli şekillerde hareket etmeye yöneltebileceğini, ancak bu eylemleri zorunlu olarak gerektirmediğini göstermektedir. Bu bakış açısı, insan seçimlerinde eğilimlerin rolünü kabul ettiği ancak bunları insan eylemlerinin mutlak belirleyicileri olarak görmediği için Akkirmânî’nin yaklaşımıyla tutarlıdır. İkinci olarak, Sam Harris’in düşünce deneyinde önerildiği gibi, insan eylemleri %100 doğrulukla tahmin edilebilse bile, bu Akkirmânî’nin görüşüne göre yine de insanın özgür iradesini zayıflatmaz. Akkirmânî, Tanrı’nın insan seçimlerini ve eylemlerini kesinlikle bildiğini kabul eder; bu da insan eylemlerini %100 doğrulukla tahmin etmeye benzer. Akkirmânî’nin fark ettiği gibi, bir eylemin bilgisi o eylemin belirlenmesi anlamına gelmez. Onun yaklaşımında, insan eylemlerinin tam ve doğru bir şekilde önceden bilinmesi, bu eylemlerin insan iradesinin özgür seçimlerine veya kararlarına bağlı olduğu gerçeğini ortadan kaldırmaz.

Bu eski ve karmaşık soruya, modern fiziğin sınırlarının ötesine uzanan yeni bir felsefi pencere açmayı amaçlıyorum. Vesilecilik çerçevesinde, bu soruyu cevaplamak basittir çünkü tüm nedensel güç yalnızca Tanrı’ya atfedilir. Vesilecilikte, zihinsel fenomenler ile nörofiziksel aktivite arasındaki ilişkiyi sürdüren Tanrı’dır. Bu bakış açısı, zihinsel ve fiziksel alanların nedensel olarak nasıl etkileşime girdiğini açıklama ihtiyacını ortadan kaldırır, çünkü bunlar nedensel olarak etkileşime girmezler.

Erken modern dönemde Kartezyen filozoflar arasında Cordemoy ve Malebranche gibi isimlerin ortaya koyduğu türden vesilecilik, başlangıçta zihin-beden sorununa sadece zevahiri kurtarmaya mahsus bir çözüm önermekle eleştirilmiştir; eleştiriye göre vesilecilik , zihin-beden etkileşim sorununu çözmek için Tanrı’yı yalnızca bir araç olarak tanıtmaktadır. Ancak, bu eleştiri, çeşitli bağımsız argümanlarla desteklenen vesileciliğin tarihsel ve felsefi derinliğini tam olarak hesaba katmamaktadır. (Lee 2008; Nadler 2011). Bu yaklaşımın zihin-beden sorununa uygulanması, bu teorinin yalnızca bir yönüdür.

Ayrıca, vesileciliğin zorunlu olarak töz düalizmine bağlı olmadığını belirtmek önemlidir. İslam teolojisi (kelâm) içindeki birçok vesileci, zihinsel özellikleri maddi/fiziksel atomlarda bulunan arazlar olarak gören fizikalist bir duruş benimser (Bulgen 2022). Bu nedenle, vesilecilik diğer ontolojik çerçevelerin yanı sıra hem fizikalist hem de nitelik düalizmiyle uyumlu olabilir. Felsefi gücü, özellikle natüralist konumlarla karşılaştırıldığında, zihinsel ve fiziksel alanlar arasındaki mükemmel korelasyonları, aralarında nedensel etkileşimler varsaymadan açıklama yeteneğinde yatmaktadır. Dahası, Akkirmânî’nin vesileci modeli, insan iradesinin özgürlüğü için bir açıklama sağlayarak ek bir avantaj sunar. İnsanın cüz-i iradesinin (bilinçli insan kararları) hiçbir nedenselliğin uygulanmadığı özel bir ontolojik kategoride bulunduğunu, böylece sürekli olarak mükemmel bir düzen içinde yaratılan dünyada özgür irade kavramını korur.

6. Sonuçlar

Sonuç olarak, çağdaş nörobilimsel araştırma bağlamında özellikle Libet tarzı deneylere odaklanarak insan özgürlüğü ve sorumluluğu gibi karmaşık bir konuyu ele almış bulunmaktayım. Libet’in 1980’lerdeki ufuk açıcı çalışmasıyla başlayan önemli çalışmaların, eleştirel bir incelemesi ile başlayarak, geleneksel özgür irade ve ahlaki sorumluluk anlayışlarına meydan okuyan çeşitli yorumları değerlendirdim.

Bu analiz sürecinde, vesileci bir çerçevede insan özgürlüğüne dair liberteryen bir görüşü savunan on sekizinci yüzyılda yaşamış Osmanlı bilgini Mehmed Akkirmânî’nin perspektifini tanıtmış ve yorumlamış bulunmaktayım. Akkirmânî’nin teolojik determinizme karşı ileri sürdüğü argümanlar ve insan iradesini eğilimlere, niyetlere ve kararlara ayırması, insanın gerçek özgürlüğünün yalnızca bilinçli kararlarda bulunduğuna dair görüşü özgür iradeye dair nüanslı bir görüş sunmaktadır. Akkirmânî’nin bakış açısı, özellikle de vesileciliğe dayalı liberteryen yaklaşımı, modern bilimsel bulgularla oldukça uyumlu görünmektedir. Bu uyum, zihinsel ve nörofiziksel durumlar arasındaki korelasyonların daha iyi bir açıklamasını önererek, natüralist fizikalizme göre karşı önemli avantajlar sunmaktadır.

İslam teolojisinin geç dönem Mâturîdî ekolünün görüşleri ile güncel nörobilimsel araştırmaları sentezleyerek, çağdaş bilimsel bağlamlarda felsefi teolojinin kalıcı önemini vurgulamaktayım. İnsan iradesini anlamanın çok yönlü bir yaklaşım gerektirdiğini öne sürerek, bilim, teoloji ve felsefe arasında sürekli bir diyaloğu savunuyorum. Bu yaklaşım, insan özgürlüğü anlayışımızı yalnızca korumakla kalmayıp, aynı zamanda zenginleştirerek bilimsel bulguların, eylemlerimizden doğan derin sorumluluğu ortadan kaldırmamasını sağlayacaktır.

Finansman: Bu araştırma dışarıdan herhangi bir finansman almadı.

Veri Erişilebilirlik Beyanı: Bu çalışmada yeni veri oluşturulmamış veya analiz edilmemiştir. Veri paylaşımı bu makale için geçerli değildir.

Teşekkürler: Bu makale, 2022 yılında Teklif 3’te (s. 110–20) Türkçe olarak yayımladığım “Vesilecilik ve İnsan Özgürlüğü” başlıklı makalemde sunduğum fikirleri temel alarak önemli ölçüde genişletmektedir. Bu çalışmanın tamamlanmasını sağlayan destek için minnettarım; bu destek, Harvard Üniversitesi Yakın Doğu Dilleri ve Medeniyetleri Bölümü ile Yale Üniversitesi Felsefe Bölümü’ndeki araştırma bursum sırasında sağlandı. Her iki kuruma da sundukları değerli kaynaklar ve akademik ortam için içten şükranlarımı sunmak isterim.

Çıkar Çatışmaları: Yazar, çıkar çatışması olmadığını beyan etmektedir.

Referanslar

1. Akkirmânî, Mehmed. 1866. Müntehâb-ı İrâde-yi Cüz’iye Risâlesi. Istanbul: Matbaa-yi Amire. [Google Scholar]
2. Al-Ghazālī. 1962. Al-Iqtiṣād fi’ aI-I’tiqād (Moderation in Belief). Edited by İ. Agah Çubukçu and Hüseyin Atay. Ankara: Nur Matbaası. [Google Scholar]
3. Balaguer, Mark. 2014. Free Will. Cambridge: MIT Press. [Google Scholar]
4. Brass, Marcel, and Patrick Haggard. 2007. To do or not to do: The neural signature of self-control. Journal of Neuroscience 27: 9141–45. [Google Scholar] [CrossRef] [PubMed] [PubMed Central]
5. Bulgen, Mehmet. 2022. Kelam Atomculuğu ve Modern Kozmoloji. Ankara: Diyanet Vakfı Yayınları. [Google Scholar]
6. Chalmers, David J. 1996. The Conscious Mind: In Search of a Theory of Conscious Experience. New York: Oxford University Press. [Google Scholar]
7. Fakhry, Majid. 1958. Islamic Occasionalism and Its Critique by Averroes and Aquinas. London: George Allen & Unwin Ltd. [Google Scholar]
8. Fried, Itzhak, Roy Mukamel, and Gabriel Kreiman. 2011. Internally Generated Preactivation of Single Neurons in Human Medial Frontal Cortex Predicts Volition. Neuron 69: 548–62. [Google Scholar] [CrossRef] [PubMed]
9. Ginet, Carl. 1990. On Action. Cambridge: Cambridge University Press. [Google Scholar]
10. Goetz, Stewart C. 1988. A Non-causal Theory of Agency. Philosophy and Phenomenological Research 49: 303–16. [Google Scholar] [CrossRef]
11. Haggard, Patrick. 2008. Human volition: Towards a neuroscience of will. Nature Reviews Neuroscience 9: 934–46. [Google Scholar] [CrossRef] [PubMed]
12. Haggard, Patrick, and Martin Eimer. 1999. On the relation between brain potentials and the awareness of voluntary movements. Experimental Brain Research 126: 128–33. [Google Scholar] [CrossRef] [PubMed]
13. Harris, Sam. 2012. Free Will. New York: Free Press. [Google Scholar]
14. Haynes, John-Dylan. 2011. Decoding and predicting intentions. Annals of the New York Academy of Sciences1224: 9–21. [Google Scholar] [CrossRef] [PubMed]
15. Kane, Robert. 1998. The Significance of Free Will. New York: Oxford University Press. [Google Scholar]
16. Koca, Özgür. 2020. Islam, Causality and Freedom: From the Medieval to the Modern Era. Cambridge: Cambridge University Press. [Google Scholar]
17. Kornhuber, Hans H., and Lüder Deecke. 1965. Hirnpotentialänderungen bei willkürbewegungen und passiven bewegungen des menschen: Bereitschaftspotential und reafferente potentiale. Pflüger’s Archiv 284: 1–17. [Google Scholar] [CrossRef]
18. Lee, Sukjae. 2008. Necessary Connections and Continuous Creation: Malebranche’s Two Arguments for Occasionalism. Journal of the History of Philosophy 46: 539–66. [Google Scholar] [CrossRef]
19. Libet, Benjamin. 1985. Unconscious Cerebral Initiative and the Role of Conscious Will in Voluntary Action. Behavioral and Brain Sciences 8: 529–66. [Google Scholar] [CrossRef]
20. Libet, Benjamin. 2004. Mind Time: The Temperol Factor in Consciousness. Cambridge: Harvard University Press. [Google Scholar]
21. Libet, Benjamin, Curtis A. Gleason, Elwood W. Wright, and Dennis K. Pearl. 1983. Time of conscious intention to act in relation to onset of cerebral activity (readiness-potential): The unconscious initiation of a freely voluntary act. Brain 106, Pt 3: 623–42. [Google Scholar] [CrossRef] [PubMed]
22. Malebranche, Nicolas. 1997. The Search after Truth. Translated and Edited by Thomas M. Lennon, and Paul J. Oscamp. Cambridge: Cambridge University Press. [Google Scholar]
23. Mele, Alfred R. 2009. Effective Intentions, the Power of Conscious Will. New York: Oxford University Press. [Google Scholar] [CrossRef]
24. Mele, Alfred R. 2014. Free: Why Science Hasn’t Disproved Free Will. New York: Oxford University Press. [Google Scholar]
25. Mele, Alfred R. 2017. Aspects of Agency. New York: Oxford University Press. [Google Scholar] [CrossRef]
26. Mele, Alfred R. 2023. Revisiting Neuroscientific Skepticism about Free Will. The Harvard Review of Philosophy30: 95–108. [Google Scholar] [CrossRef]
27. Nadler, Steven. 2011. Occasionalism: Causation among the Cartesians. Oxford: Oxford University Press. [Google Scholar]
28. O’Shaughnessy, Brian. 2008. The Will: A Dual Aspect Theory. Cambridge: Cambridge University Press, vol. 2. [Google Scholar]
29. Plantinga, Alvin. 2016. Law, Cause, and Occasionalism. In Reason and Faith: Themes from Richard Swinburne. Edited by Michael Bergman and Jeffrey Brower. Oxford: Oxford University Press, pp. 126–44. [Google Scholar]
30. Schlegel, Alexander, Prescott Alexander, Walter Sinnott-Armstrong, Adina Roskies, Peter U. Tse, and Thalia Wheatley. 2013. Barking up the wrong free: Readiness potentials reflect processes independent of conscious will. Experimental Brain Research 229: 329–35. [Google Scholar] [CrossRef] [PubMed]
31. Soon, Chun Siong, Marcel Brass, Hans-Jochen Heinze, and John-Dylan Haynes. 2008. Unconscious Determinants of Free Decisions in the Human Brain. Nature Neuroscience 11: 543–45. [Google Scholar] [CrossRef] [PubMed]
32. Tse, Peter Ulric. 2013. The Neural Basis of Free Will: Criterial Causation. Cambridge: The MIT Press. [Google Scholar]
33. Wegner, Daniel M. 2002. The Illusion of Conscious Will. Cambridge: MIT Press. [Google Scholar]
34. Wilson, George. 1989. The Intentionality of Human Action. Stanford: Stanford University Press. [Google Scholar]

---

Editörün Notu: “Akkirmânî’s Occasionalist Approach to the Neuroscientific Research on the Human Will” başlıklı bu makale, yazarın izni doğrultusunda tercüme edilmiştir. (Religions 2024, 15(9), 1134; https://doi.org/10.3390/rel15091134)

---

Çevirmen: Ali Nuray

Çeviri Editörü: Abdullah Asım Gökmen